דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
11 באוגוסט 2011 | מהדורה 61א

תרבות יהודית: האלמנט הנשכח בכלכלה

הפרטה היא מכשיר במשק הקפיטליסטי המודרני וה"מתקדם", אשר נועד להעביר בעלות על נכסי ציבור מרשות הכלל לרשות הפרט. בתהליכי הפרטה קטֵנים האחריות והערבות לחלש בחברה, ונשחק מעמדו האנושי. שינויים חברתיים ומבניים בדמוקרטיות עוברים דרך שינויי תודעה והוויה אצל יחידים וציבור. עיצובה של חברה ישראלית יותר צודקת, שבלעדיה לא תתקיים החברה היהודית בארץ-ישראל, עובר דרך העמקת הזיקה לתרבות היהודית בחברה הישראלית

קולאז': ורד זייקובסקי

לכאורה, אין כל קשר בין תרבות יהודית להפרטה. רוב בני-האדם החיים כיום בחברה המערבית, הקפיטליסטית-דמוקרטית, ובכללם היהודים, אינם כופרים בצדקתה של השיטה הכלכלית-החברתית השלטת, בעקרונותיה ובהתנהלותה המוסרית. הנחת היסוד המקובלת היא שבעלות פרטית על נכסים תיטיב להפיק מהם רווחים ולתפעלם באופן יעיל לרווחת הבעלים והכלל כאחד, אפילו אם לבעלות הפרטית בחברות גדולות ואנונימיות אין בדרך-כלל מחויבות אנושית לכלל החברה. עמדה זו רווחת בשל כשלונן של מערכות מדיניות אחרות, שבתוכן הגיעו דיכוי חופש האדם, דריסתו, ניצולו, ביזויו ורציחתו לרמה שגורמת לאדם הסביר לחשוב כי בהשוואה לכל שיטה אחרת, השיטה הקיימת היא הפחות רעה. נזקה של השיטה הסובייטית ודומותיה הטוטליטריות, אשר עשו שימוש שווא באידיאלים נשגבים של שוויון ערך האדם, היה גדול במיוחד.

כאשר אני חי במציאות מסוימת, מערכת התודעות שלי מותאמת למציאות, וכך ההפך, מערכות התודעה משפיעות ופועלות על ההתנהגות החברתית הכלכלית והתרבותית; לאמר, בני אדם שמאמינים שהשיטה אינה טובה יכולים לפעול לשנותה או לצמצם את נזקיה.

באופן גלוי וסמוי תורמת התקשורת המודרנית – המתקיימת מתקציבי פרסום – לעיצוב הרגלי צריכה, עבודה, התנהגות ומוסר. התקשורת המודרנית היא הספקית העיקרית של המידע; השקפת העולם, שבהתבסס עליה מוגש אותו מידע, קובעת לא מעט את תודעתו של הפרט ומזמינה אותו להשתתף בשיטה הקיימת מתוך בחירה חופשית.

שינוי פניה של החברה עובר דרך פריצת מעגל הקסמים, הקושר את הוויית החברה הקפיטליסטית לתודעתה. שינויים מבניים מפליגים בהתנהלות הכלכלה, בחלוקת המשאבים ובהרגלי הצריכה עוברים דרך שינויים בתודעת הפרטים והציבור, במשולב עם מאבקים פוליטיים וחברתיים-מעמדיים.

השאלה הניצבת לפתחנו היא איזו תרבות מעצבת תהיה מסוגלת לחולל שינויים מפליגים בדמותה של החברה האנושית בכלל ושל החברה הישראלית בפרט, מתוך הנחה ששינויים כאלה יכולים להתחולל רק במסגרת הדמוקרטית, המושתתת על מנגנוני הסכמה בין כוחות חברתיים שונים.

כאן ברצוני להציע כמה מיסודותיה של התרבות היהודית, על כל רבדיה, כמרכיבים אפשריים ביצירת תהליך של שינוי בכיוון של צמצום פערים בחברה הישראלית.

מן ההתגלות האלוהית אשר צפה ועלתה לראשונה במקרא העברי נגזר שוויון ערך האדם, כל אדם, הנברא בצלם. על-פי השקפת עולם זו, הקדוש ברוך הוא הנו בורא יחידי בעולמו. הבריאה היא יחידה וחד-פעמית, ושוב לא תהיה בריאה חדשה. אין כוחות דמוניים נוגדי-אל המתעמתים עם האל בדומה לעולם הפאגאני. האל מקומו בשמים, מעבר לאדם ומעליו, ועל האדם ללכת בדרכיו. מכאן, שעבודו המוחלט של האדם לאל הוא שמביא למעמדו החופשי המוחלט כלפי זולתו, ומכאן שוויון ערך האדם.

המקרא מכיר בכך שבחברה האנושית, כפי שהיא מתנהלת, ישנם פערים מעמדיים, ישנה עבדות וישנו שעבוד. אולם בפני אלוהים הכול שווים. ועל כן בשבת נחים בצוותא האדון עם עבדיו, שפחותיו ובהמות עבודתו, כי זהו היום שבו תמו מעשי הבריאה. לכן בשנה השביעית נפרצים גבולות הנחלה וכל אדם אוכל מן ההפקר. החובות נשמטים ועבדים עבריים משתחררים. על כן בשנת היובל, שספק אם נתקיימה אי-פעם במציאות ההיסטורית, חוזרת חלוקת הנחלות והקניינים הבסיסיים לבעליהם המקוריים – חידוש משטר הקניינים השוויוני בפני אלוהים. כלומר, אחת לשבוע, לשמיטה וליובל, נעשית פעולה של החזרת הסדר האלוהי המתוקן על כנו. צריך להזכיר בכך שבחירת עם ישראל כעם אינה אוטמטית, היא נובעת מאמונתו באל אחד ומותנית בקיום תורתו ודרכו (שמות י"ט, ה'- ו').

רוב מצוותיה של התורה – בין מצוות עשה, בין מצוות לא תעשה – נוגעות לתחום שבין אדם לחברו. אולם חטאים שבין אדם לחברו נתפשים כחטאי האדם כלפי האל ותורתו. בתורה בולטת מאוד הדאגה החברתית לחלש – לגר, ליתום ולאלמנה – הסייגים הנוגעים לעושק הזולת ולניצולו, הדרישה לצדק במשפט. כל אלה נתפשים כדרך המלך של תורת האל. הסוטה ממנה מפר את בריתו עם האל. הנבואה הישראלית, על רקע המציאות ההיסטורית שבמסגרתה היא פעלה, החילה את פשעי הממסד ההנהגתי בתחום החברתי על הקולקטיב הישראלי כולו. החברה כולה נושאת באחריות לסטייה החמורה מתורת ה', ועונשה – גלות (ראו רק למשל מיכה, פרקים ב', ג'; עמוס, פרק ד', ועוד כהנה וכהנה). החברה אשר סוטה מתורת ה' בהתנהגותה החברתית ובעושק הזולת לוקה גם בניוון, בעיוורון פוליטי ובהתפוררות.

בנבואות הנחמה מודגש תיקון עולם אוניברסלי כחלק מתהליך הגאולה של עם ישראל על-ידי אלוהיו וידיעת ה' במובנה האינטימי: מעין חברת מופת ללא חטא, מחד, אבל חברה אנושית הנוהגת על-פי חוקי התורה, מאידך.

יעדי הגאולה של שיבת ציון, בראשית תקופת הבית השני, המקבלים ביטוי נשגב בפרקי עבד ה' בישעיהו, (מ'-ס"א) לא נתגשמו במציאות ההיסטורית. שבי ציון הכירו במציאות פגומה זו. ברפורמה של עזרא ונחמיה הונחו היסודות ליהדות של הזרם הפרושי על אדני התורה. תשתיתה הדידקטית-חינוכית של הרפורמה נשענת על הפצת התורה בקרב שכבות רחבות, ובעיקר איכרים ועובדי אדמה, שהיו רוב מניינה של האומה היהודית השבה לציון. הפצת השכלה תורנית בקרב שכבות רחבות (איני רוצה לומר בכך, שכולם היו משכילים או יודעי מקרא) הצמיחה את דמותו של תלמיד-חכם העממי, הפועל בקרב השכבות העממיות. יעידו על כך המסורות הנוגעת לאנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר איש צרידה, ניתאי הארבלי, שמעון בן שטח, שמעיה ואבטליון, הלל ושמאי.

מרד החשמונאים העלה למדרגה של דומיננטיות את הגרעין של החסידות הלוחמנית, שממנה צמח הזרם הפרושי. טענה זו שנויה במחלוקת חמורה, אולם אין ספק, לדעתי, שתנועת ההתנגדות הרדיקלית לרומא נשענה על האידיאולוגיה של בית שמאי והלכותיו, וביסודה עמד העימות הלא-מתפשר עם העולם ההלניסטי-הרומי, עימות שהיה דתי-לאומי וחברתי-מעמדי בעת ובעונה אחת. זה היה ניגוד לא-מתפשר בין תרבויות. תחושת הפגם בגאולה שהאל לא הגשימהּ באופן מלא היא שהביאה לתנופה המהפכנית בקרב השכבות הרחבות, וקיום המצוות היה לכלי אינדיבידואלי וקולקטיבי אשר נועד לקרב את הגאולה ולתקן עולם. על רקע זה ניתן לראות הלכות אחדות מספרוּת חז"ל, הנותנות עומק פרשני חדש לחוקי התורה.

לפני שאפנה את תשומת-הלב לכמה מהלכות אלה, חשוב להדגיש שגם הזרם הפרושי נחלק בין זרמים ואנשים בעלי השקפת עולם שונה, או לפחות בעלי דגש שונה בדרכי הגשמת ההלכה במציאות. וראוי לציון בעיקר השוני החברתי והפוליטי בין בית הלל לבית שמאי, על רקע הדילמות החריפות שעמדו בפני החברה היהודית תחת שלטון בית הורדוס והכיבוש הרומי הישיר.

בעלות ארעית

"והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ כי גֵרים ותושבים אתם עימדי" (ויקרא כ"ה, כ"ג). ופירושו הפשוט, שאין בעלות קניינית אמיתית בארץ אלא לקדוש ברוך הוא. בעלותם הקניינית של בני-האדם אינה אלא בעלות ארעית. בספרא, מדרש הלכה תנאי (מהדורת ויס, דף ק"ח), הוסיפו: "כי גרים ותושבים אתם עימדי דַיוֹ לעֶבֶד להיות כרבו כשתהיו שלי הרי היא שלכם". כלומר, רק כשתהיו משועבדים לי עד שתדמו לי ממש בצלמי תוכל הארץ להיות שלכם. מובן שסטייה מהליכה בדרכי ה' משמעה שאין אתם רשאים לקנות בעלות של קבע על הארץ, כי רק אני בעליה. ההידמות לה' וההליכה בדרכיו הן שעומדות במרכז השעבוד לו, כפי שמצינו למשל בתלמוד הירושלמי, מסכת פאה פ"א, הלכה א, ט"ו ע"ב: "אבא שאול אומר, אֶדמֶה לו מה הוא רחום וחנון אף את תהא רחום וחנון".

ראוי שנביא כאן את פירוש הרמב"ן לפסוק בספר ויקרא (כ"ה, כ"ג), שמהלך בדרכים של רדיקליזם סוציאלי: "כי לי הארץ, אל תרע עינך בה, כי גרים ותושבים אתם. אל תעשו עצמכם עיקר… על דרך האמת, כמו ויקחו לי תרומה (שמות כ"ה, ב'), וזהו שרמזו כאן דיו לעבד שיהא כרבו, כי יהיה היובל נוהג בעולם, והמשכיל יבין". ופשוטו של עניין, שכל בן-אנוש משתחרר ביובל והסדר האלוהי השוויוני חוזר. שחרור האדם מזולתו ושוויון הבעלות על הקניינים נובע מן השעבוד המוחלט לה', שיוצר את האדם החופשי מכל שעבוד.

"וגר לא תונה ולא תלחָצֶנוּ כי גרים הייתם בארץ מצרים. כל אלמנה ויתום לא תְעַנוּן" (שמות כ"ב, כ'- כ"א). בהקשר זה כתב הרמב"ן בפירושו לשמות כ"ב, כ'-כ"א: "והנכון בעיניי (והרמב"ן חולק כאן על פירושו הבהייביוריסטי של רש"י) כי יאמר לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו כי אין לו מציל מידך ( על-פי דברים ל"ב, ל"ט), כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר המצרים לוחצים אתכם (על-פי שמות ג', ט') ועשיתי בהם נקמה כי אני רואה דמעת העשוקים ואין להם מנחם מיד עושקיהם כוח (על-פי קהלת ד', א'), ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו (על-פי תהילים ל"ה, י') וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו". ופשוטו של עניין, שה' הוא מגן החלשים. הוא זה שמציל כל אדם מיד חזק ממנו. אדם שאין לו הצלה מעושק זולתו בכוחות עצמו, ה' הוא שמצילו.

מכאן ציווי לאדם ללכת בדרכי האל ולמנוע עושק ולהימנע מעושק. על-פי הרמב"ן, זהו ציווי אוניברסלי המתקיים בכל אדם. ובהמשך שם מוסיף הרמב"ן: "וטעם כל אלמנה, אפילו עשירה בעלת נכסים, כי דמעתה מצויה (על-פי הבבלי, בבא מציעא, נ"ט ע"א) שמתוך שדמעתה מצויה אונאתה קרובה ונפשה שפלה". כלומר, אפשר לבוא ולסכם את עמדתו הפרשנית הרדיקלית של הרמב"ן, הנסמכת על מקורות מקראיים ותלמודיים, כך: הימנעות מעושק היא ערך אוניברסלי, ואם אין לאדם אפשרות להשתחרר ממשעבדו הרי שה' בכבודו ובעצמו מצילו. מכאן חובתו של האדם ההולך בדרכי האל להימנע מעושק ומניצול. אולם סדר אוניברסלי לבדו לא יתקון ללא מידת הרחמים כלפי כל אדם חלש וסובל.

בהלכה של חז"ל, לפחות אצל מייצגיה הרדיקליים ההולכים בשיטת החסידות הלוחמנית של בית שמאי, ישנן השלכות חשובות להשקפה, שלפיה בעלות אמיתית על נכסים הנָּה אך ורק בעלותו של הקדוש ברוך הוא, ומכאן שרק רשות הרבים היא המקום שבו ישנה לפרט בעלות.

וכך, למשל: "ר' יהודה אומר: הרבים שבררו דרך לעצמן מה שבררו בררו" (תוספתא, בבא בתרא, ב' ט"ו). כלומר, דרך ברשות הרבים שבררו לעצמם בשולי שדות או במרחבים הפתוחים, גם אם כרסמה פה או שם בגבולות של נחלות פרטיות, הפכה להיות קניין הרבים ורשות הרבים, שפרצוה באופן אנרכיסטי וספונטני. הרבים הפקיעוה מרשות הפרט לא בדרך ממלכתית-אדמיניסטרטיבית ולא ברשותו של שלטון חומס, ועל כן היא שייכת להם וגוברת על רשות הפרט. זו, כמובן, גישה רדיקלית שאינה מקובלת על כל החכמים.

באותו עניין מצאנו את גישתו של רבי אליעזר, שחצר שנפרצה לרשות הרבים הפכה לרשות הרבים והמטלטל כלים בשבת מתוכה לבית או מן הבית אליה חייב, משום איסור מוקצה. וזאת, בניגוד לעמדת חכמים (משנה, עירובין ט' ב').

ובתוספתא, בבא קמא ב', י"ב-י"ג מצינו: "המסקל נוטל מתוך שדהו ונותן לרשות הרבים ובא אחר והוזק בהן הרי זה חייב, אע"פ שאמרו הרי הוא כמסקל מתוך שאינו שלו ונותן לתוך שלו. מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו ונותן לרשות הרבים. היה חסיד אחד רודפהו, אמר לו, מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך? שחק עליו. לאחר זמן נצטרך אותו האיש ומכר את שדהו והיה מהלך באותו המקום ונתקל. אמר, לא לחינם אמר לי אותו האיש, הרי אתה מסקל מתוך שאינו שלך לתוך שלך". על-פי התוספתא ועל-פי הסיפור המובא כדי לתמוך בהלכה, יוצא שגבולות הנחלה הפרטית הנָּם ארעיים ועל כן רשות הרבים היא הרשות היחידה העומדת לרשותו של כל אדם לעולם, ומשותפת לבעלות הכלל.

המידה הבינונית

במסכת אבות, ה' י' מצינו: "ארבע מידות באדם – האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית ויש אומרים זו מידת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך חסיד. שלי שלי ושלך שלי רשע". בהיגד הזה בוחנת המשנה את החברה האנושית על-פי מידותיה ביחסי הקניין. אילו היו מפלחים את החברה לארבעת הסוגים המוצגים במשנה ומשתיתים את החברה לכאורה על אחד מן הפלחים בלבד, אזי היינו יכולים להימצא בחברה של בינוניים, או של עמי-ארצות, או של חסידים, או של רשעים גמורים. כמובן, החברה האנושית מורכבת מבעלי מידות לסוגיהם השונים.

נראה שהמידה הרווחת היא המידה הבינונית, שממנה יוצאת ההתנהגות הנורמטיבית ביחסי הקניין: שלי שלי ושלך שלך. שמירה ראויה על גבולות הנחלה, הימנעות מגזל הזולת, מחד, אך גם בלי להתערב או לחלק קניינים ונכסים באופן יותר שוויוני, מאידך. זו גם המידה הרווחת במדינות הדמוקרטיה הקפיטליסטית המודרנית. על כן יש לשים לב למאמר: "ויש אומרים זו מידת סדום". כלומר, אלה שההיגד הזה נאמר בשמם סבורים שהמידה הבינונית היא אם כל חטאת: היא מידת סדום. ממנה נובעים חוסר הערבות ההדדית והעדר הדאגה לחלש ורדיפת הבצע הלא-מרוסנת.

המידה השנייה היא מידת השותפות, שהמשנה מגדירה אותה כמידת "עם הארץ" –(אדם השומר על מצוות טהרה) כלומר, לכאורה, מידתם של אלה שאינם חכמים. ונשאלת השאלה למה? נראה שיהיה ניתן לענות על כך רק באמצעות ניתוח מידת החסיד. אולם נוסיף מיד, שלפרשנים שונים היה קשה עם קביעת המשנה. למשל, הרשב"ץ, שכתב בספר "מגן אבות": "נקרא זה עם הארץ שלא הגיע למידת חסידות שיהנה אחרים והוא לא ייהנה מהם, אלא נהנה מהם בשווה, וזה יישוב המדינה". על מידת החסיד כתב הרשב"ץ: "שהוא מפליג בעשיית הטוב שזה עניין חסידות… שהוא רוצה להנות אחרים ואינו רוצה לקבל הנאה משום אדם".

לכאורה, החסיד הוא אלטרואיסט תמים. אולם אם נסתכל לעומק הגיונו הלוגי של ההיגד ונטען שכדי ליצור פילוח חברתי נחוצים לפחות שניים, נקבל כי שני אנשים האומרים זה לזה: שלי שלך ושלך שלך, יוצרים ויתור הדדי על כל קניין ביחסים שביניהם, זולת היחס האנושי העירום, הנקי מכל תביעה ממונית מנוכרת. מה שנשאר ביניהם הוא אחווה אנושית ואהבה. חסידים אלה מכונים "שונאי ממון עצמם", ומכיוון שנשתחררו כליל במידותיהם מן התלות בממון ביחס לזולתם, ממילא מביאה אותם מידה זו להימנעות מכל עושק וגזל (למשל, מכילתא יתרו, מסכתא דעמלק, פרשה ב', עמ' 198).

כמה סיפורי אגדה המופיעים בתלמוד הירושלמי במסכת בבא מציעא (פ"ב הלכה ה', נ"ו ע"א) מאוגדים יחדיו כסיפורים אשר גרעינם האידיאי מושתת על מידות חסידים. הם מוסבים על דיני השבת אבידה, שבהם נהגו חסידים לפנים משורת הדין ועל כן זכו לקידוש השם מפי גויים. בכל הסיפורים משמש המופת החסידי של ההשתחררות המוחלטת מן התלות בממון ובאהבת הבצע כגורם, המביא גויים להכרה בייחוד המונותאיסטי. כלומר, מידת החסיד היא שמקרבת את האדם אל האלוהים ממש כפי שמתוארים החסידים בספר דניאל, המביא את מאורעות מרד החשמונאים. ההשתחררות מן התלות בממון ומן האגואיזם היא שמסלקת את הניכור הממוני מן היחסים האנושיים, והיא שמביאה את האדם עד אלוהיו. ההלכה שהצגתי מופנמת עמוקות בעולם הפרשנות התלמודי של ימי-הביניים, ואף בזה שבא אחריו. הבעיות העומדות בפני הפוסקים והפרשנים הן כיצד ליישב את ההלכה הנורמטיבית ואת תביעותיה הגבוהות עם מציאות החיים המורכבת של היהודים בחברה הקורפורטיבית.

חסידות הבעש"ט חזרה להלכות חסידים וארגה אותן במיסטיקה הקבלית. הצמצום העצמי של האגו ויצרי השלטון, האדם כ"אַין", הן אבני היסוד בשליחות האדם בעולם, אשר נועדה להחזיר ניצוצות לשורשם.

יהודים תופסים מקום של כבוד במימון ובהנעת העולם המרקנטיליסטי – אם כי לעתים מאחורי הקלעים – כספקי ממון וציוד מלחמה למונרכים, כסוחרי עבדים או מממני סחר עבדים, וכן כנותני שירותי כספים בראשית העת החדשה, בעיקר במרכז ובמערב אירופה. ובוודאי שיש להם חלק חשוב בהתפתחות המסחרית של הקפיטליזם המודרני, בעיקר כגורמי ממון ובנקאות.

הריאליות והקדושה

ואולם, ליהודים גם היה חלק מרכזי וחשוב, ולעתים אף מכריע, בתנועות הסוציאליסטיות המהפכניות כבר מראשיתן. במהלך נסיונות ההתערות והאמנסיפציה של העם היהודי באירופה ובחברה האירופית השתרגה והופנמה בו התרבות האירופית על כל היבטיה, ועל מגוון האידיאולוגיות שבה.

ניתן לראות בכמיהתן של שכבות רחבות בעם היהודי להתערות באירופה ה"מתקדמת" כמיהה כמעט "משיחית". אולם באופן פרדוקסלי, נחל המאבק לאמנסיפציה כשלון מוחלט. ההון היהודי הוגדר כ"שולט בעולם וכמשתלט" על מלכים ורוזנים באמצעות סמלו: בית רוטשילד. מארקס קרא לאמנסיפציה משלטונו של ההון היהודי. ומאידך, גם המהפכה ועולם המהפכה זוהו לעתים כ"יהודיים". יהודים ויהדות זוהו באופן מסורתי כמפירי הסדר הנוצרי המתוקן והמסורת השלטונית הלגיטימית. החברה הסובבת זיהתה את היהודים, לעתים אף בעל-כורחם, כקולקטיב לאומי-דתי.

האוטו-אמנסיפציה היהודית על כל גווניה ארגה את התרבות האירופית על גווניה השונים יחד עם רכיבים מן התרבות היהודית, תוך בחירה המותנית בהשקפת עולמו של הבוחר.

בציונות כתנועה לאומית חילונית, מודרנית ואירופית באופייה, משתקף שלל אקלקטי של אמונות ודעות. הציונות הסוציאליסטית היא-היא שחידדה את הזיקה בין מקורות ישראל לסוציאליזם, ותקצר היריעה לנתח כאן את האופנים שבהם נארגו רעיונות שונים לכדי מכלול רעיוני-אידיאולוגי מגובש אצל הוגי הדעות השונים.

אולי חשוב יותר לסקור את הבבואה שיצרה ההגות הציונית-סוציאליסטית אצל מגשימיה. תמציתה נמצאת, כמדומני, במכתב שכתב י"ח ברנר לאורי ניסן גנסין בשנת 1900, ושחלק ממנו אצטט כאן: "השקפתי על החיים היא שונה לגמרי. ובקיצור, עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם. רעה של רעבון, עבדות, ביטול, צביעות וכדומה. נחוץ להגביר הריאליות והקדושה בעולם: נחוץ לתקן את חיי עם ישראל כי יהיו נורמליים".

תכלית ייעודו של האדם היהודי, לדעת ברנר, היא להקריב את הנפש כדי להמעיט את הרע שבעולם כולו. רע הנובע משעבוד האדם לזולתו, במובן הפיזי ובמובן הרוחני. הריאליות והקדושה מנגידות זו את זו ומשלימות זו את זו. תיקון חיי עם ישראל, כי יהיו נורמליים, בחיק החברה הכלל-אנושית בלתי אפשרי, כי יתגשם ללא שילוב דיאלקטי בין הקדושה לריאליות. מוטיב זה מתגלגל בשיח התרבותי הפנים-יהודי מן הנבואה המקראית ועד לחסידות הבעש"טית, וברנר מעבד אותו ויוצר בו מחדש את תצורת נפשו, תוך השמטת האלוהות.

האדם היהודי העובד

אחד מחברי קיבוץ רשפים כתב בעלון שיצא לכבוד חג העשור לקיבוץ, ב-1958: "האם באמת נתבדה חלום השילוב בין עבודת כפיים לעיסוק רוחני? האם כה בלתי אפשרי הדבר? …הנוכל לתאר לעצמנו חיים לאומיים שורשיים ללא ידיעת תרבותנו? הנוכל לפתח תרבות לאומית ללא שאיבה מן המקורות? האם נהיה גויים דוברי עברית (אגב, לא כל-כך משופרת)? והרי יודעים אנו שזאת תרבות יקרה ועשירה המצטיינת במגמתיותה, בשאיפתה לצדק, ליושר ולאהבת האדם וגאולתו". אותו חבר קיבוץ מבטא כאן באופן אינטואיטיבי את תמונת עולמו הגבישית, שבה נארגת תרבותו היהודית בתרבות הכללית האוניברסלית. האדם היהודי העובד אמור לשלב מלאכת כפיים עם עיסוק רוחני. עליו למזג בהרמוניה את הווייתו עם התודעה התרבותית שלו, היונקת ממקורות ישראל.

הוגי דעות דתיים טרם קום המדינה ניהלו שיח מעמיק עם ההגות הסוציאליסטית הכללית והפנים-יהודית. בולט מאוד הוא הרב המקובל יהודה אשלג (בעל פירוש "הסולם" לספר הזוהר). בספרו "מתן תורה" (1933) הוא כותב: "כי נצטווינו, ואהבת לרעך כמוך אשר מִלת 'כמוך', אומר לנו שתאהב את חברך באותו השיעור שאתה אוהב את עצמך, לא פחות בשום פנים שבעולם… ואם מעט לך זה, אומר לך שפשטה של המצווה הזאת של אהבת זולתו מחמיר עוד עלינו להקדים צורכי חברינו על צורכי עצמנו" (עמ' כ'-כ"א). לדעתו של הרב אשלג, הערבות ההדדית בעם ישראל מבוססת על מצוות "ואהבת לרעך כמוך". ועוד: "כן מוטל על האומה הישראלית על-ידי העיסוק בתורה ומצוות לשמה להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הזו של אהבת זולתו, שהוא סולם לתכלית הבריאה" (שם, עמ' ל"ח).

לדעתו של הרב אשלג, הדיוטה התחתונה שבה מצויה האנושות כולה היא עניין האהבה עצמית, השולטת שליטה בלי מצרים על כל האנושות (שם, עמ' מ"א). והוא ממשיך וכותב: "אשר ההתנגדות הקשה האגואיסטית שבין איש לרעהו שעימה מתחדדים היחסים הלאומיים… כל זמן שהאהבה העצמית והאגואיזם שוררים בין האומות גם בני ישראל לא יוכלו לעבוד את ה' על צד הטהרה בדבר השפעה לזולת" (שם, עמ' ק"ה-ק"ו). והוא ממשיך בדרשתו על חירות היחיד ואומר: "ובזה מובן לנו גודל החמס שעושים אלו האומות המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חירותם מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם על-פי נטיותיהם שהגיעו אליהם במורשה מאבות-אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים והבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית יוכלו להבין את חיוב השמירה על חירות היחיד מתוך מערכות הטבע, כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור לא היה זה אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים ועל היחידים, אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם, ואם כן ברור לכל שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה לא יהיה השלום בן קיימא" (שם, עמ' קט"ו). הרב אשלג אורג את רעיונות הגאולה התנ"כית בספרות חז"ל ובמיסטיקה הקבלית, תוך ניהול שיח עם התרבות האירופית המודרנית. במרכז השקפת עולמו עומד העיקר, שעל-פיו שום תיקון עולם לא יתקון על בסיסו של שעבוד הזולת באשר הוא.

מעניין וחשוב לא פחות הוא הרב ישעיהו שפירא (1891-1945). בדרשתו: "ועשית הישר והטוב" לפרשת קדושים הוא כותב: "מי שרוצה לקיים את התורה בשלמות, אי-אפשר לו להסתפק בשמירת הדינים המפורשים כי אם עליו גם להתעמק במטרה הנשגבה הצפונה בדינים אלה, להשתדל למלאות את המטרה הזאת. עליו לחשוב לא רק על מה שישר וטוב בעיניו, כי אם על 'הישר והטוב בעיני ה''… כי היהדות אינה מסתפקת בהגבלת המעשה הרע שבפועל בלבד, כי אם שואפת לעקור גם את הרע שבכוח משורשו מתוך נפש האדם…". ועוד מוסיף: "מכאן נראה שעל-פי השקפת היהדות, הקניין היחיד שיש לאדם בעולם הוא העבודה ורק דבר שאדם רכש בעבודתו הוא שלו. כי רק כוח העבודה לא ניתן בשותפות לכל הבריאה כולה, כי אם לכל אדם באופן פרטי… את המצווה הזאת של שמיטת כספים נוכל להבין רק לפי ההשקפה הנזכרת של היהדות בנוגע לרכוש, שאין אדם בעלים על הרכוש שלו, 'כי ממך הכול' …אבל מבחינת הצדק האלוהי, הנובע מתוך ההשקפה של 'כי ממך הכול' (דברי הימים א' כ"ט, ט"ו-ט"ז), מצוות השמיטה היא הביטוי הנשגב של היושר והצדק. גם עצם האיסור של ריבית הוא כפירה בזכותו של הרכוש. היסוד להשקפת הרכוש היא ההנחה, שהרכוש כשלעצמו, בלי כל יגיעה מצד בעל הרכוש, זכאי להיות נושא רווחים. מטעם זה יש יסוד לריבית. וזהו גם היסוד לניצול אחרים בכוח הרכוש ובזכותו". הרב שפירא קרא נכון את מקורות ישראל הקדומים, וארג פרשנות יהודית מקורית בשיח התקופה על אופניו המארקסיסטיים ממש. שיח שהיה מהדהד (גם אם לא התגשם במלואו) בעולמה של הציונות הסוציאליסטית.

שיח זה זר ומנוכר להשקפת עולמה של הציונות הרוויזיוניסטית החילונית, שמקורות יניקתה הם בליברליזם האירופי.

היגמרות פנימית

תרבותו של היהודי החדש, העובד, התחילה להיגמר כמעט עם ראשיתה, משום שרוב החברה היהודית בארץ-ישראל לא רצה בה. העובד חדל להיות במרכז, והעבודה חדלה מהיות האמת בלבותיהם של רבים. וזאת, בעיקר משום ששינויים מבניים במשק שוב לא אפשרו מתן שכר הוגן בעבור עבודה שאין בצדה ניצול.

מעמדות עובדים הפכו בתוקף נסיבותיה של חברת ההגירה, הבונה קפיטליזם מהיר – בייחוד לאחר הכיבוש הגדול של מלחמת ששת-הימים, אך לא רק אז – לשיכבת "מעמד בינוני" עצומה וטופחת, שנדחפה קדימה והתברגנה לתיאבון, ועשתה נכסים והוסיפה עליהם עוד נכסים, בתחרות של בולמוס שהותרו כל מעצוריו. כך בעיר הגדולה, כך במושבה הקטנה, ובהמשך הדבר הגיע גם עד הכפר האחרון שבספָר. וכאילו בכוח שהתאפק והודחק זמן רב, עטו כעת היהודים על ההזדמנות להתברגן.

כותב ס. יזהר: "עובדים שנשארו עובדים, לא היו עוד אלה שנזקקים לערכי בתי-חינוך. הללו לא נשארו עובדים אלא רק עד בוא שעת הכושר שלהם ועד שעובדים אחרים הגיעו במקומם, אם עולים חדשים, ואם, פשוט, ערבים" (ס. יזהר, "זרם העובדים בחינוך", ספריית הפועלים, 1992, עמ' 120-121). כשיזהר כתב את דבריו אלה הוא עוד לא ידע שהחברה החקלאית לסוגיה השונים תיפול בעצמה קורבן לתהליכי היגמרותה הפנימיים, מזה, ולתהליכי הקפיטליזם הדורסני אשר מחץ אותה, מזה, ועל כן גם תיפול קורבן לניצולם הרצחני של הבנקים, מכאן, ולאי-יכולתה ליצור מותאמויות מהירות ולנכס רכוש ולנַזֵל רכוש, מכאן. וכך היתה היא לחברה ענייה, שהיא עצמה שנטלה את כלי מאבקה מידיה. האם אין היום עבודה שהבעלים יכולים להתפרנס ממנה בכבוד ולהגיע לרמת חיים הוגנת, בלי שיהיו בעצמם מנצלים? נראה שאין. ואין גם מי שנכסף להיות לא-מנצל. ואין גם תורה ניהולית וכלכלית שתהיה יעילה ולא-מנצלת.

בשל הדומיננטיות של הציונות הסוציאליסטית נוצרו בחברה היישובית שעל בסיסה הוקמה מדינת ישראל מבנים כלכליים וחברתיים ייחודיים של ערבות הדדית, במסגרתה של ההסתדרות הכללית. הרעיון הכללי שעמד ביסוד הקמתם היה, שעיצוב החברה היהודית במסגרתה הלאומית העתידית אמור להישען על השקפת עולם סוציאליסטית, היונקת ממסורת פנימית יהודית וכללית אוניברסלית ויש לה אחריות על העם היהודי כולו (מיותר לומר, שפערים ניכרים בין החזון למציאות נוצרו כבר בהתחלה). במהלך הקמתה ובנייתה, התפרקה המדינה לאִטה מנכסיה הציבוריים ומאחריות הפרט והכלל לגורלו של כל אדם בחברה. אך עדיין היה כוח חיוּת רב-משמעות לאתוס המכונן. מסגרת זו של אחריות החברה ליחידיה באה לידי ביטוי בעיקר בפערי שכר נמוכים ובפערי קניין סבירים.

קו השבר עובר במלחמת ששת-הימים. נהרות דיו כבר נשפכו וקולמוסים נשברו על עניין זה. ניתן לסכם ולומר, שלדעתי כמובן, מציאות הכיבוש הנמשכת זה 35 שנה אינה מאפשרת את בנייתה של חברה מתוקנת, הנשענת על ערבות הדדית.

כל השתררות על הזולת בכוח, כל ניצול ועושק באשר הם, מפוררים את החברה מנקודת הראות המוסרית והמעשית כאחת. רמת האגואיזם המנכר והמנוכר של הפרט בחברה עולה. רמת אחריותו לכלל ולחלש בחברה יורדת.

תהליכי הניצול של העבודה הערבית הזולה, שהוחלפה אחר-כך, בעקבות האינתיפאדה, בעבודה זרה של בני העולם השלישי, יוצרים "גמישות" נצלנית בשוק העבודה הנמוך.

התפוררותה של החברה היהודית הביאה לאטומיזציה, לסקטוריאליות ולהפרטת הזיכרון הקולקטיבי: ליצירת נארטיבים פרטניים של כל קבוצה הנאבקת על מעמדה ועל מקומה בחברה. התפוררותה של החברה שנשענה על ההגמוניה של תנועת העבודה הביאה גם לדחיית ה"סיפור" הציוני שעליו הושתתה ההגמוניה של תנועה זו, לדחיית תרבותה ותודעתה – אשר התמצו, לדעתי, בדברי ברנר שהבאתי לעיל (ראו, למשל, דני גוטוויין, "הפוליטיקה של הפרטת הזיכרון", רצנזיה על "תיאוריה וביקורת" מס' 8, "הארץ", ספרים, 9 יולי 1997). ועוד כותב גוטווין שם: "הסולידריות והאחריות החברתית המעוגנות באתוס ובזיכרון הקולקטיבי הציוני מבית-מדרשה של תנועת העבודה הן אחד המכשולים העיקריים העומדים על דרך החברה הישראלית, שהיא היעד של אליטה חדשה ההולכת ומתהווה על יסוד ברית בין חלקים מן האליטה הישנה עם האליטה הפוליטית, הכלכלית והמקצועית החדשה. ערעורו של אתוס זה הוא התנאי התודעתי הדרוש להרחבת מהלך ההפרטה והשלמתו… המאסת ההיבט המוסרי של הזיכרון המבוסס על הסיפור הציוני ורלטיווציה שלו, לצד לגיטימציה של סיפורים חלופיים, אמורות ליצור אצל הישראלים ניכור כלפי החברה והמדינה, וכך 'להפריטם' ולהופכם לאזרחים של חברת שוק פוסט-מודרנית הנשלטת בידי אליטה חדשה".

במשנה הרעיונית של הציונות הרדיקלית מבית-מדרשו של הרב צבי יהודה קוק כבר נארגו יחדיו רכיבים שנוצרו בחיקה האלים של הציונות הרוויזיוניסטית החילונית-רדיקלית (מנחם בן שלום, "כל הגלות באה מבשר כשר", "תעודה" ט"ז-י"ז), ורכיבים מתורתו המיסטית של הרב קוק, המקנה למדינה מעמד של קדושה על-פי אמות-מידה הלכתיות א-היסטוריות.

על כן נשללת כל הגדרה לאומית קולקטיבית, ואישית אינדיבידואלית, מבני העם האחר השוכן בארץ. בעוד הפרקטיקה היישובית נשענת כביכול על מורשת תנועת העבודה, שום מרכיב ממשי ממשנתה החברתית-תרבותית של תנועת העבודה ומדרכי הגשמתה לא חדר להשקפת עולמה של הציונות הדתית המשיחית (עיינו במאמרו הנפלא של יריב בן-אהרון, "תוכחה גלויה ואהבה גלויה", "שדמות" נ"ט). המארג התרבותי והתודעתי של הציונות הדתית הרדיקלית, הנשען על מורשת חילונית אירופית הקרובה ברוחה לפאשיזם האירופי ולמקורות יניקתו, מחד, ועל המשיחיות המיסטית של הרב קוק, מאידך, יצק ויצר מהות מהפכנית חדשה במשנתה היהודית של הציונות הדתית. בוודאי אם נשווה, למשל, את תורותיו של הרב אבינר לדבריו של הרב אשלג, שהבאנו אותם לעיל.

גם את עלייתו של גוש-אמונים ניתן להסביר על רקע התפוררותה של החברה היהודית בארץ-ישראל לאחר מלחמת ששת-הימים, ובעיקר התפוררות הזיקה לתודעתה של תרבות יהודית בזרמי המעמקים שלה, ברמתו של הפרט בציבור החילוני.

באופן פרדוקסלי, טענותיהם של הפוסט-ציונים, מחד, ושל הציונים הדתיים הרדיקליים, מאידך, באשר למהות הסכסוך הן אותן טענות, רק הלגיטמציה שונה. אלה טוענים שהציונות מראשיתה היא תנועה קולוניאלית, משעבדת ומנשלת, ועל כן אין הבדל מעשי בין המציאות שנוצרה ב-1948 לזאת שנוצרה ב- 1967, ואלה טוענים שכל זה בדין נעשה, משום שאין לערבים שום זכויות לאומיות בארץ.

נדמה לי שהתשובה המדינית והמוסרית של הציונות הסוציאליסטית לעמדה הפוסט-ציונית, מחד, והלאומנית-משיחית, מאידך, מצויה במונולוג של אפרים אבנרי בספרו של עמוס עוז "סיפור על אהבה וחושך" (הוצאת כתר, 2001, עמ' 586): "אבל אני במלה 'רוצחים' לא אשתמש כלפי ערבים שאיבדו את כפריהם… כלפי נאצים – כן. כלפי סטאלין – גם כן. וכלפי כל מיני שודדי ארצות לא להם… אמר אפרים, זה פשוט מאוד: אם לא כאן – אז היכן היא ארצו של העם היהודי? מתחת לים? על הירח? או שרק לעם היהודי, מכל עמי העולם, בכלל לא מגיעה מולדת קטנה? …אולי אתה שכחת שהם, במקרה קצת ניסו בארבעים ושמונה להרוג את כולנו? אז היתה בארבעים ושמונה מלחמה נוראה, והם בעצמם העמידו את זה ככה שאו הם או אנחנו, ואנחנו ניצחנו ולקחנו מהם. אין מה להתגאות בזה! אבל אילו הם היו מנצחים אותנו בארבעים ושמונה, היה עוד פחות במה להתגאות: אף יהודי אחד הם לא היו משאירים בחיים… אבל זה כל העניין: כיוון שלקחנו מהם מה שלקחנו, בארבעים ושמונה, אז עכשיו יש לנו. כיוון שעכשיו כבר יש לנו, אז יותר כבר אסור לנו לקחת מהם. גמרנו… אם אנחנו יום אחד ניקח מהם עוד, עכשיו כאשר כבר יש לנו, זה כבר יהיה חטא גדול מאוד".

ישנה זיקה עמוקה בין תהליכי ההתברגנות של מעמדות הביניים האשכנזים לבין ניתוקם ממערכת הערכים המכוננת של הציונות הסוציאליסטית. התהליכים האלה קשורים קשר בל-יינתק לתהליכי חילון מנכרים, שגרמו לניתוק חד ממורשת התרבות היהודית העתיקה ומן השיח שלה. אדם מעצב את זהותו על בסיסם של יסודות אוניברסליים ופרטיקולריים, כאחד. אין לבסס זהות אישית ללא מרכיביה הפרטיקולריים הקשורים למוצא, למשפחה ואף לקשרי גורל.

לטעמי, לא יהיה ניתן לעצב תרבות ציונית-סוציאליסטית בחברה הישראלית, תרבות הנשענת על ערבות הדדית, ללא קשרי עומק (גם במישור האמוני-מוסרי, ולא רק במישור הרציונלי-ביקורתי) לתרבות היהודית, בקו הרצף שאותו תיארתי במאמר זה.

המאבק הרעיוני, והמעשי-פוליטי, בישותה של החברה הקפיטליסטית, עובר דרך עיצובם של תרבות ומוסר של פרטים שישַׁנוּ את דרכי התנהגותה של החברה כולה. במרכז המאבק צריכות לעמוד האחריות והערבות לשוויון והדאגה לחלש בחברה.

נראה לי שאיש לא היטיב לתאר זאת יותר מס' יזהר: "מפני שהיות היהודי יהודי אינו מלה ריקה. ויש עליו הגבלות ויש איסורים. ויש דברים שמבדילים בינו ובין השאר. לאו דווקא דברים שעושים הנאה או עושים קל, או נוח, או פשוט, אלא ממש להפך: שעושים קשה יותר. ומגבילים את הנוחות ומפחיתים את הקלות ומסבכים את הפשוט. כגון, כל מה שנוגע למיעוט נרדף. כגון, כל מה שנוגע לעוול ולרשע. כגון, כל מה שנוגע לשימוש בכוח ולכיבוש הכוח. כגון כבשת הרש. כגון, הרצחת וגם ירשת. כגון, צדק צדק תרדוף. כי אם כל אלה הן רק תביעות מצחיקות, וליהודי מותר הכול כמו ללא-יהודי, ובלבד שיהיה מקיים מלקוח כוחו – נשמט אז מתחת רגלינו איזה אכפת גדול, יסודי, ראשוני, אכפת חסר הגדרה פשוטה, אבל אכפת שכמוהו כמו הקרקע: אם איננו, הכול נופל.

"להתקיים, להישרד, לא להישמד, כן, בוודאי, אין שאלה. אבל במאבק על הקיום, גם במאבק על הקיום – יש דברים שליהודי אסור לעשות ושיהודי לא יוכל לעשות, מעצם היותו יהודי. גם כשקשה. כגון, לרשת מה שאינו שלו. כגון להתעלם מדמעת העשוקים. כגון, לגרש את שכניו. כגון לדכא בזולת את מה שהוא שונא שידכאו בו" ("דבר", 29.1.88).

התחלנו בהפרטה ונסיים בה. הפרטה היא מכשיר במשק הקפיטליסטי המודרני וה"מתקדם", אשר נועד להעביר בעלות על נכסי ציבור מרשות הכלל לרשות הפרט. בתהליכי הפרטה קטֵנים האחריות והערבות לחלש בחברה, ונשחק מעמדו האנושי. שינויים חברתיים ומבניים בדמוקרטיות עוברים דרך שינויי תודעה והוויה אצל יחידים וציבור. עיצובה של חברה ישראלית יותר צודקת, שבלעדיה לא תתקיים החברה היהודית בארץ-ישראל, עובר דרך העמקת הזיקה לתרבות היהודית בחברה הישראלית.

מנחם בן-שלום הוא מורה במכללת ספיר

הכתבה התפרסמה בגיליון מספר12 של "ארץ אחרת". להזמנת הגיליון לחצו כאן

ד"ר מנחם בן שלום מתמחה בתולדות בית שני

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה