דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
28 באוגוסט 2003 | מהדורה 17

שמו של אלוהי ישראל

"שמו של אלוהים, קרי, הזהות הלאומית של עם ישראל, איננו דבר נתון וקבוע בעולם. הזהות הלאומית הולכת ומתפתחת, הולכת ונוצרת בכל עת וללא הרף ובהווה אתה רק יכול לדעת מה היה טיבו של העם בעבר". אליה ליבוביץ על התורה כמניפסט חסר תקדים כנגד ההגדרה הלאומית הצרה                                             

צילום: איתמר גורן

באמצעות המושג "שם אלוהים" מבטאת תורת ישראל סולם ערכים מוסרי, שבעולם המערבי בוטא במפורש לראשונה רק לפני מאות בודדות של שנים. טענה זו מבוססת על פרשנות שאני מציע למושג, כפי שהוא מופיע במקומות-מפתח אחדים בתורה, שבהם נדונה משמעות שמו של אלוהים. הפרשנות שאני מציע עושה את המושג הקשה והמסתורי "שמו של אלוהי ישראל" לרלבנטי ביותר לדורנו, כאן ועכשיו.

הדיבר השלישי

המושג "שם אלוהים" מופיע בתורה פעמים אחדות. במסורת ישראל יש רבים המייחסים לו תכונות, יכולות, סכנות, כוחות ותקוות. כך, למשל, לפי האגדה, המהר"ל הפיח רוח חיים בגולם שיצר בפראג בעזרת השם המפורש. השפה העברית מתפתלת, מתאמצת, נרתעת וממציאה המצאות שונות ומשונות לשם האלוהים. היא משתמשת בקיצורים, באותיות, בכינויים, בשם של שבע אותיות, בשם של 48 אותיות ובסימנים אחרים. יש לשער שהסיבה למורא בפני "שם השם" היא הדיבר השלישי שבעשרת הדיברות.

עשרת הדיברות הם עמוד השדרה של המסורת היהודית ושל המוסר היהודי. דורות של יהודים ראו בהם אבני-יסוד בתשתית הבניין הגדול של האמונה וההלכה. המעמד המיוחד של עשרת הדיברות ביהדות בא לידי ביטוי, בין השאר, בעובדה שבשעת קריאתם בציבור הקהל נקרא לכבד פסוקים אלה בעמידה על רגליו.

הדיבר הראשון הוא הצגת האלוהים: "אנוכי יהוה אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים…" (שמות כ', ב').

הדיבר השני – "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פָּנָי" (שם, פסוק ג') – הוא הכרזת המונותיאיזם. אלוהים הוא יחיד ואין שני לו. כמו כן, כולל הדיבר השני את ההצהרה על אי-ממשותם של יסודות טרנסצנדנטיים כלשהם בעולם: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת… לא תשתחווה להם ולא תָעָבדֵם…" (שם, פסוקים ד'-ה').

הדיבר השלישי ברשימה עוסק בשמו של אלוהים: "לא תישא את שם יהוה אלוהיך לשווא" (שם, פסוק ז').

כמעט ברור ובלתי נמנע הוא שבמסמך המכונן של העם היהודי הצגת האלוהים תופיע כסעיף ראשון, ושלילת האלילות, שהיא פן משלים של הצגת האלוהים, תתפוס את הסעיף השני. הדיבר השלישי עוסק בשמו של אלוהים. חשיבותה המכרעת של מצוות "לא תעשה" זו באה לידי ביטוי לא רק במקומה הגבוה בעשרת הדיברות, אלא גם באזהרה החמורה המלווה אותה: "כי לא ינקה יהוה את אשר יישא את שמו לשווא" (שם). יש לציין שמבין עשרת הדיברות, פרט לדיבר השני, רק איסור נשיאת שם אלוהים לשווא מוצג בליווי אזהרה חריפה וישירה מפני פגיעה בו. גם האזהרה המצורפת לדיבר השני אינה כה בוטה וקיצונית כמו זו שמלווה את הדיבר השלישי: "כי אני יהוה אלוהיך אל קַנָּא פוקד עוון אבות על בנים ועל שילֵּשׁים ועל ריבֵּעים לשונאיי…" (שם, פסוק ה'). כאן אנו מוצאים תזכורת למערכת של עונש ושכר שאלוהים מנהל בעולם, אך ללא איום מפורש בעונש או בנקם נגד מפירי דיבר זה. לעומת זאת, הדיבר השלישי מלוּוה בדברי איום בוטים שלא נמצא כדוגמתם בצמוד לשום מצווה אחרת בתורה; על הפרת דיבר זה אלוהים מגיב בכבודו ובעצמו. עם זאת, כדאי לשים לב שהעונש למפירי הדיבר השלישי אינו ידוע; הכתוב מאיים, אך אינו מבהיר מה פירושו של "אלוהים לא ינקה".

כדאי גם להשגיח בכך שהדיבר השלישי איננו מודיע, ולוּ ברמז, מהו שמו של אלוהים שאסור לשאת אותו לשווא, איננו אוסר לשנות את שם האלוהים, ולבסוף, האיסור אינו חל על אמירת השם או על כתיבתו. האיסור הוא "לשאת לשווא", כלומר, לנכס בפומבי, לנפנף, להתהדר, להתעטף באצטלה ולטעון לשווא לבעלות על שמו של אלוהי ישראל.

נוכח ההתבטאות החריפה והחריגה הזאת בכל הנוגע לשמו של אלוהים, ואם אמנם הדיבר השלישי איננו איסור על הגייתן של כמה הברות או על כתיבתן של אותיות מסוימות, מהי, אם כן, משמעות המושג "שם אלוהים"?

כתובת מישע

בשפה האנושית שמו של כל עצם בעולם הוא סימן ההיכר לזהותו, למהותו. השם הוא הסמן הברור, החיצוני, הפומבי, לזהותם של אדם, של ישות או של עצם. כשבטקס ברית-מילה מכריזים את שמו של הרך הנולד, מכירים בכך שלבן-תמותה זה יש זהות משלו, ואותה מייצג השם שהוענק לו. לכן כדי להבין את משמעות המושג "שם אלוהים", עלינו להתעמק בשאלה הקשה אם יש לאלוהים זהות; ואם יש לו זהות מוגדרת, מהי.

לשם כך כדאי לעיין בכתובת המופיעה על מצבה מתקופת מלכי ישראל. את המצבה, שהתגלתה במאה ה-19 ומוצגת כעת דרך קבע במוזיאון הלובר בפאריס, העמיד מישע מלך מואב – דמות המופיעה בספר מלכים – בשנת 830 לפני הספירה לערך. זוהי מצבת זיכרון לתוקפו ולגבורתו של מישע, ובפרט לנצחונות הצבאיים שנחל על ממלכת ישראל ועל המלך אחאב בן עומרי, אשר עמד אז בראשה. וזהו חלקו הראשון של דבר המצבה, שעל-פי תוכנו וסגנונו היה אפשר לטעות ולראות בו פיסקה הלקוחה מספר מלכים או מספר דברי הימים:

"אני מישע בן כמש(ית) הדיבוני. אבי מָלַך על מואב שלושים שנה ואמלוך אני תחתיו. וָאֲעַשׂ הבמה הזאת לכמוש בקורחה, כי הושיעני מכל צריי וַיַדְבֵּר כל שונאיי תחתי.

עומרי מלך ישראל עינה את מואב ימים רבים כי כמוש התאַנֵף בארצו. וימלוך בנו תחתיו ויאמר גם הוא אענה את מואב. בימיי אמר זאת, אבל אני גברתי עליו ועל ביתו, ויאבד אבוֹד לעולמים.

ועומרי ירש את כל ארץ מֵידבָא ויישב בה כל ימיו ומחצית ימי בנו ארבעים שנה. וַיְשׁיבֶהָ כמוש בימיי.

ואבנה את בעל מעון ואבנה את הבריכה, ואבנה את קרייתַיִים.

ואיש גד יושב בעטרות מעולם, וִיִבֶן לו מלך ישראל את עטרות. ואלחם בקריה ואוחז בה. ואהרוג את כל עם העיר לכבוד כמוש ולתפארת מואב. ואשיב משם את המזבח ואקריבהו לפני כמוש בקריית. ואושב שמה את השרוני ואת המחרתי.

וכמוש אמר לי עלה רֵשׁ את נבו מיד ישראל. ואלך בלילה ואלחם בה מהנץ השחר ועד לצהריים. ואתפוס את העיר ואהרוג כל אשר בה, שבעת אלפים גבר ואישה תושב וגֵרים, למען כבוד עשתר-כמוש החרמתים. ואקח את כלי יהוה משם ואביאם לפני כמוש. ומלך ישראל בנה את יַהַץ ויישב בה ויילחם בי, ויגרשהו כמוש מפני…".

כתובת זו כלשונה, כמעט ללא שינויי נוסח, היתה יכולה להיכתב בידי מלך ישראל, אולם בהבדל אחד: בכל מקום שבו נזכר השם "כמוש" יש להציב במקומו את השם "יהוה". מכאן ניתן להסיק, גם בלי להיות מומחה לתרבות מואב העתיקה, שהמואבים ייחסו לכמוש תכונות דומות לאלה שהישראלים ייחסו לאלוהי ישראל. גם כיום אלוהי כל הדתות דומים מאוד זה לזה. כך, למשל, אלוהי הנצרות וכן אלוהי האיסלאם הוא בורא השמים והארץ המשגיח על המין האנושי, מקור המוסר והאתיקה, והוא המושיע או המעניש את קהל המאמינים והכופרים. אם כן, במה שונה אלוהי ישראל מכמוש? האם המוסלמי שאומר "אללה הוא אכבר" מתכוון לאותה ישות שאליה מתכוון היהודי כשהוא אומר בתפילת שמונה-עשרה: "אתה גיבור לעולם ה'"?

יש מן הסתם הבדל בין המצוות שכמוש מצווה את המואבי לבין מצוותיו של אלוהי ישראל ליהודי. סביר להניח, למשל, שבספר החוקים של כמוש אין איסור על אכילת חמץ בשבוע הפסח. אך השאלה בדבר ההבדל בין כמוש, אללה ואלוהי ישראל היא שאלה המתייחסת להבדל בזהותו של האל המצַווה ולא להבדלים בתוכן המצוות. ואם אמנם כמוש ואלוהי ישראל מסמנים את אותה ישות, מדוע מי שעובד את כמוש נחשב כעובד אלוהים אחרים? שהרי לפי פירוש כזה, אין בכלל אלוהים אחרים. ואם כמוש הוא אכן אלוהים אחרים, במה הוא אחר?

מכאן אנו מסיקים מסקנה מרחיקת לכת: זהותו של אלוהים, על-פי מהותה, בעצם אינה אלא הזהות של קהל המאמינים בו. כמוש הוא אמנם אלוהים אחרים, כיוון שהוא אלוהי מואב. עבודת כמוש, או אמונה בישו, או תפילה לאללה, הן עבודה זרה היות שהעובד אותם עובד אלוהים של אומה אחרת. במילים אחרות, שמו של אלוהים הוא הזהות הלאומית של עובד האלוהים. על כן, כדי להבין את המושג התורני "שם אלוהים", עלינו לשאול עתה: מהי זהותו של עם, או מה טיבה של הזהות הלאומית של בן-אדם? כשאני אומר ש"יעקב הוא יהודי", מה בעצם אני אומר עליו?

זהות לאומית

את זהותו של אדם יכולים לאפיין מרכיבים רבים. נביט, למשל, בשתי הרשימות שלהלן, של אפיונים אפשריים של בני-אדם:

א1. ראובן קצין בתותחנים. ב1. רפי חובב שחמט.

א2. רבקה רזה. ב2. רחל צנועה.

א3. גבי הוא יליד קנדה. ב3. גדעון הוא גבר לעניין.

א4. יהודה גבוה. ב4. יוסי הגון.

א5. לוי גימלאי. ב5. ליאור לאומני.

א6. תרצה מנומשת. ב6. תמי מנומסת.

וכעת נשאל: האם המשפט "יעקב הוא יהודי" שייך לקבוצה א' או לקבוצה ב'? האם יש בכלל הבדל בין שתי הקבוצות?

עיון קצת יותר ממושך בשתי הרשימות יגלה שאכן יש הבדל עקרוני ביניהן. כל מרכיבי הזהות הרשומים בטור א' הם נתונים עובדתיים על האדם ומעידים על עברו; לעומתם, מרכיבי הזהות בטור ב' תלויים בהתנהגות של אותו אדם ובמעשיו, ויש בהם עדות על עתידו. ההבדל בין שתי הקבוצות גדול מאוד.

על גדעון נוכל להגיד ביושר שהוא גבר לעניין רק אם מעשיו יצדיקו זאת, רק אם הוא ייתן לתכונה הזאת ביטוי כלשהו. לכן אפשר להגדיר את ההבדל בין הקבוצות בכך, שמרכיבי הזהות של קבוצה א' הם ברירות מחדל, ולעומתם, כל מאפייניה של קבוצה ב' הם בני-תוקף בתנאי שמי שמזוהה בעזרתם יעשה פעולה כלשהי בעתיד או יימנע מלעשותה.

וכעת נוכל לחזור לשאלה שהצבנו לעיל: האם המשפט "יעקב הוא יהודי" שייך לקבוצה של נתונים עובדתיים או לקבוצה של אפיונים תלויי מעשה? האם הזהות הלאומית היהודית היא נתון עובדתי המתייחס ליעקב ואינה תלויה במעשיו, או שמא זיהויו של יעקב כיהודי דורש פעולה מסוימת שעל יעקב לבצע, או מותנה בדבר-מה שיעקב צריך להימנע מלעשותו בעתיד? יש להדגיש, שהשאלה שאנו עוסקים בה כרגע אינה השאלה "מיהו יהודי?". השאלה שאנו מעוניינים לברר אותה כעת היא אם יהדותו של יעקב היא זהות בדיעבד, או תכונה הטבועה בו מלכתחילה.

זוהי אינה שאלה של מה בכך. וכדי להיווכח שהדיון הזה רלבנטי ביותר לנו במדינת ישראל, כאן ועכשיו, ברצוני להציג דוגמה של גישה בת-זמננו המשייכת באופן ברור את המשפט "יעקב הוא יהודי" לקבוצה ב'. הדוגמה נבחרה רק משום הבהירות והיושר שבהם היא מציגה את העמדה המייצגת ציבורים רחבים במדינת ישראל, ובוודאי גם תנועות פוליטיות וחברתיות בה. הדברים הם ציטוט מילולי מתוך דברי הקדמה שכתב הרב יעקב מדן לאמנה חברתית, שהוא מציע אותה יחד עם פרופ' רות גביזון לאזרחי מדינת ישראל. מסמך זה פורסם לפני שנים אחדות:

"אחת ממחלוקות היסוד בין מה שנראה לי כהשקפת התורה וההולכים בעקבותיה לבין בעלי ההשקפה הליברלית היא השאלה … האם האדם הפרטי הוא נזר הבריאה, וכבודו וחירותו וההגנה עליהם הם מטרתה הראשונית של החברה… או שמא העם הוא הגרעין היסודי, ובמקרה שלפנינו, העם היהודי, והשמירה עליו ועל זהותו היא העומדת בראש סדרי העדיפויות… אני נמנה על הקבוצה השנייה… יחידת הבסיס שאני משתייך אליה, לטוב ולרע, היא העם היהודי… הערבות ההדדית בין כל יהודי ויהודי… נועדה לא רק למלחמת קיום משותפת ולהצלת חיים… אלא גם לקיום המצוות המשותף, כדי לעמוד בברית הר סיני המעניקה לעם את זהותו".

יעקב מדן אומר במפורש: קבלת עול המצוות היא הזהות של העם היהודי. יהודי יכול, וכנראה גם חייב, לבטא את זהותו היהודית על-ידי קיום מצוות. לדעת מדן, אם כן, המשפט "יעקב הוא יהודי" שייך באופן ברור להיגדים של קבוצה ב': הזהות היהודית היא בפירוש תלוית מעשה.

בעלי הגישה הנוגדת את קודמתה, והגורסת שהמשפט "יעקב הוא יהודי" שייך לקבוצה א', מחזיקים בעמדה כי הזהות היהודית היא תכונה הטבועה בעם מלכתחילה. יהדותו של יעקב היא נתון שקיים בעולם. כמובן, יהיו שיטענו שאם יעקב רוצה שבעולם יידעו כי הוא יהודי, עליו לעשות משהו או להימנע מלעשות משהו, אולם לא זאת טענתם של אלה המשייכים את האמירה הנ"ל לקבוצה ב'. הם אינם עוסקים בשאלה כיצד העולם יודע שיעקב הוא יהודי, אלא טוענים שעצם זהותו של יעקב כיהודי תלויה במעשיו. על-פי תפישה מקובלת אחת, יהודיותו של יעקב תלויה בקיום מצוות. או, למשל, לפי גירסה של יהודיות שהיא מלכתחילה יותר מעודנת, ארון הספרים היהודי כולל ספרים שכתבו יהודים מסוימים, ואיננו כולל ספרים שכתבו יהודים אחרים. את המחלוקת בין המשייכים את המשפט "יעקב הוא יהודי" לקבוצה א' (נתון קיים בעולם) לבין המשייכים אותו לקבוצה ב' (תלוי-מעשה) נוהגים להגדיר בשפה המודרנית כמחלוקת בין ליברליזם ללאומנות.

מעמד הר סיני

ומכאן אנו מגיעים לפרשה אחרת בתורת ישראל, פרשת שמות. ממנה עולה, שלכל אלה שתופשים את ה"יהדות" כמושג הקיים מלכתחילה יש חילוקי דעות קשים עם הקדוש-ברוך-הוא בכבודו ובעצמו. שכן, בפרשה זו השאלה אם הזהות היהודית היא אפיון מלכתחילה או בדיעבד זוכה לתשובה ברורה וחד-משמעית מפי אלוהים עצמו:

"ויאמר משה אל האלוהים הנה אנוכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלוהי אבותיכם שלחני אליכם, ואמרו לי מה שמו? מה אומַר אליהם? ויאמר אלוהים אל משה אהיה אשר אהיה, ויאמר כה תאמר לבני ישראל, אהיה שלחני אליכם. ויאמר עוד אלוהים אל משה כה תאמר אל בני ישראל, יהוה אלוהי אבותיכם אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב שלחני אליכם, זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" (שמות ג', י"ג-ט"ו).

דיאלוג מופלא זה מתרחש מול הסנה הבוער באש. כדאי לשים לב מהי השאלה הראשונה הנוגעת למהות שליחותו, שמשה מציג לפני אלוהים. הוא איננו שואל אותו: "מדוע פרעה בכלל יקשיב לי?", או: "איזה כוח צבאי או פוליטי עומד לרשותי?", או: "מה תהיה כלכלת העם כאשר ינותק מכלכלת מצרים?". השאלה הדחופה והמהותית ביותר שעולה בדעתו של משה היא: "מה שמו של אלוהי ישראל?", דהיינו, מהי זהותו של אותו עם שהוא עומד להקים. ותשובתו המדהימה של אלוהים הנָּה: "אהיה אשר אהיה".

במבט ראשון נראה שבדברי אלוהים יש התחמקות ממתן תשובה, והוא איננו מציין שום שם קונקרטי. אולם התשובה עצמה עמוקה ובעלת ערך אוניברסלי. מילת המפתח בה היא "אהיה", שמופיעה בפסוק י"ד שלוש פעמים! מילה זו מבטאת את ההתהוות, כלומר, את עקרון ההתחדשות המתמדת. המילה מבטאת אבולוציה, עמדה שהיא ניגוד גמור לסטטיקה ולאינרציה.

וכך עלינו להבין את תשובת אלוהים למשה: שמו של אלוהים, קרי, הזהות הלאומית של עם ישראל, העם שאתה עומד להקים, איננו דבר נתון וקבוע בעולם. הזהות הלאומית הולכת ומתפתחת, הולכת ונוצרת בכל עת וללא הרף, על-ידי מעשי האומה והתנהגות בניה. לכן אפיונה וקביעת טיבה הם תמיד נתונים בעתיד. לעולם אינך יכול לדעת מהי זהותו של העם היהודי בהווה. הזהות תמיד "תהיה", היא תתברר בעתיד. בהווה אתה רק יכול לדעת מה היה טיבו של העם בעבר, בדיעבד. מהו שמו הנוכחי של אלוהי ישראל, דהיינו, מהי זהותו של העם היהודי כיום, מהי דמותו הרוחנית, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ, כפי שהיא משתקפת באורחותיו, במעשיו ובהתנהגותו בעולם בהווה – אלה דברים שאינך יודע אותם. בשום הווה שום אדם, אפילו משה רבנו מכונן האומה עצמו, אינו יכול לדעת – והוא אמנם איננו יודע – מהי זהותה העכשווית של האומה.

תשובתו של אלוהים יש לה שלושה חלקים. חלקה ראשון (פסוק י"ד) הוא תשובה ישירה למשה, למען הבנתו האישית: שמו של אלוהים, דהיינו, זהות הלאום, יתפתח ויהיה מה שיהיה. החלק השני בתשובת אלוהים (פסוקים י"ד-ט"ו) הוא הנחיה למשה, מה עליו להגיד לעם בעניין זה. לא זאת בלבד שלא ניתן להגדיר או לאפיין את זהותו של העם מבחינה מהותית, היסטורית ופילוסופית; אסור אפילו לנסות לעשות זאת, מבחינה דידקטית ומוסרית.

בחלק השלישי של תשובתו אלוהים חוזר בדיוק על המשפט שהזמין את השאלה. משה שואל: "ואמרתי להם אלוהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו" (פסוק י"ג), ואלוהים עונה: "כה תאמר אל בני ישראל אלוהי אבותיכם 'אהיה' שלחני". לאור דרך הבנתנו ותפישתנו את המושג "שם אלוהים", תוספת זו של דברי אלוהים וההנחיה למשה שגלומה בה, אנו מבינים שאלוהים חוזר ומטעים באוזני משה את הרעיון החדש והמהפכני: אלוהיו של עם ישראל הוא תמיד אלוהי אבות. לאלוהי ישראל אין שֵׁם בהווה. כל התייחסות אליו יכולה להיעשות רק על בסיס העבר. במילים אחרות, זהות עמו של אלוהי ישראל מוגדרת אך ורק על-פי העבר. שמו של אלוהי ישראל הוא לעולם אלוהי אבות, זהותו נקבעת על-ידי מעשיהם של הדורות הקודמים, וזהו מצב נצחי: "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" (פסוק ט"ו).

לחיזוקם של דברי פרשנות אלה נוכל להזכיר שני מקומות נוספים בספר בראשית, שבהם מדובר על שמו של אלוהים. הראשון הוא בבראשית ד', כ"ו: "וּלְשֵׁת גם הוא יוּלד בן ויקרא את שמו אנוש, אז הוחל לקרוא בשם יהוה". על-פי פרשנותנו, צריך להבין זאת כך: עד לימי אנוש אלוהים היה חסר שם, דהיינו, אלוהים היה אוניברסלי; בימי אנוש האלוהים מקבל שֵׁם, דהיינו, אלוהים מתחיל להיות מזוהה עם זהויות לאומיות.

אירוע מסתורי נוסף ששמו של אלוהים נקשר בו הוא מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך. המפגש מתרחש כאשר יעקב חוזר מפַדַן אֲרָם ועומד לחצות את הירדן בדרכו ארצה. הבנים, כלומר, השבטים, כבר נמצאים לצדו (כולם, לבד מבנימין). בסיום ההתמודדות דורש יעקב (בראשית ל"ב, כ"ט): "הגידה נא שׁמֶךָ". כמו משה, גם יעקב מבקש לדעת, בצומת הדרכים שהוא נמצא בה, מהי זהותה של המשפחה המורחבת שהוא עומד בראשה, שממנה עתיד לפרוץ עם ישראל. יעקב נענה: "למה זה תשאל לשמי?" (שם). אין תשובה מלכתחילה לשאלה מה שמו של אלוהים, כי אין זהות לאומית מלכתחילה. מה שתעשו אתה, משפחתך והעם שייצא ממך זה מה שיקבע את הזהות, זה יהיה שמו של אלוהים.

לקח מן ההיסטוריה

במאה העשרים לא חסרות דוגמאות לכיוונים פתולוגיים אשר אליהם התפתחה תפישה של לאומיות כנתונה מלכתחילה, שבהקשר היהודי התורה מכנה אותה "נשיאת שם אלוהים לשווא". דוגמה קיצונית חריפה אחת, השייכת לקבוצה לאומית אחרת לגמרי, היא מושג ה-Volk, העם או האומה, ששלט בכיפה בגרמניה של הרבע השני של המאה העשרים. מיליונים של גרמנים האמינו שהם יודעים מהי זהותה האותנטית של האומה הגרמנית, וההיסטוריה הנוראה של אותן שנים היא עדות מזעזעת לכך, לאן הובילה תפישה מעוותת זו של מושג הזהות הלאומית. ואולם, גם אם לא נזדקק לעיוותים פתולוגיים מעין אלה, נוכל למצוא מגמות הרבה פחות קיצוניות אך דומות מבחינה עקרונית גם בעמים ובארצות אחרות.

דוגמה כזאת לאיוולת ולרשע, שכנראה מלווים בהכרח את תפישת הזהות הלאומית כמושג נתון מלכתחילה, יכולה לספק לנו ארצות-הברית של אמריקה. בתחילת שנות החמישים של המאה הקודמת מאות, ואולי אלפי אנשים נרדפו, נאסרו, הובאו לחקירה ופוטרו ממשרותיהם באשמה של סיוע לקומוניזם, ריגול לטובת ברית-המועצות וקשירת קשר נגד הממשל והמשטר בארצות-הברית. במהלכה של התקופה הוכנו תיקי חקירה נגד דמויות-מפתח בחברה האמריקאית, ובהם אינטלקטואלים רבים, וכן יועצים ונושאי תפקידים בכירים בממשלים של הנשיאים רוזוולט וטרומן. בין הקורבנות המפורסמים של עידן זה היה הפיזיקאי היהודי המהולל רוברט אופנהיימר, אבי פצצת האטום האמריקאית. לאחר חקירות ורדיפות רבות הואשם אופנהיימר בסיוע לקומוניזם, הוכרז כאישיות מסוכנת לארצות-הברית וסולק מכל תפקידיו הממלכתיים, מכל העמדות של השפעה ומכל גישה למקורות של ידע מדעי בארצות-הברית. כל הפעילות העצומה בדיכוי האנשים, ברמיסת כבודם ובפגיעה בחירויות היסוד שלהם נעשתה בידי ועדה של הקונגרס האמריקאי, שבראשה עמד חבר הקונגרס ג'וזף מקארתי, 'ועדת הקונגרס לטיפול בפעילות לא-אמריקאית'. כלומר, הרקע האידיאולוגי לרדיפות בתקופת החושך של מקארתי היה האמונה והיומרה של קבוצת אנשים, שהגיעו באותה עת לעמדות כוח ושלטון במדינה, שיש להם ידיעה מלכתחילה מהי זהות אמריקאית ומה היא פעילות אמריקאית, לעומת פעילות לא-אמריקאית.

כדאי לציין, שלאחר שנים ספורות העם האמריקאי קץ בתפישה זו של ידיעת הזהות האמריקאית מלכתחילה. הדבר בא לידי ביטוי תחילה בעיתונות ולאחר מכן בבית-הנבחרים עצמו. מקארתי סולק מעמדות הכוח שלו, והשפעתו הוסרה כליל מן החיים הפוליטיים באמריקה.

הדיבר השלישי: האזהרה

אם נחזור אל הדיבר הראשון, ניווכח שהאלוהים מוצג בו לא כבורא שמים וארץ ולא כאלוהי ההיסטוריה; הוא גם אינו מוצג כאלוהי המוסר האנושי, אף שרוב הדיברות הם מיסודות המוסר והאתיקה האנושיים. הדיבר הפותח של עשרת הדיברות מציג את אלוהים כמי שהוציא את ישראל ממצרים. אנו מוצאים בתואר זה סימוכין לפרשנותנו, שלפיה מרכיב הזהות הראשי של אלוהי ישראל הוא היותו הכוח המכונן של עם ישראל.

כעת אנו יכולים להבין אל-נכון את חשיבותו המפליגה של הדיבר השלישי, וכן את פשר האיום הנדיר שמלווה אותו. אנו מוצאים כאן אמירה בוטה, חדה ופסקנית נגד מי שנושא את שם יהוה לשווא, דהיינו, נגד מי שמתיימר להשתמש בשמו של אלוהי ישראל כבדגל, כבסיסמה או כמצע של מפלגה. הדיבר השלישי הוא הקביעה היהודית היוצאת ישר מפי הגבורה, שאין זהות יהודית מסוימת וקבועה.

הדיבר השישי, למשל, "לא תרצח", אינו מלווה בשום איום. חזקה על הציבור שידאג לכך שאיסור זה ייאכף. אין הדבר כן בכל הנוגע לעבירה של נשיאת שם אלוהים לשווא. כאן המצב הפוך. כאן אין לצפות לדעת קהל שתמנע את חילול הקודש, ולכן איסור זה הוא אולי היחיד שהפרתו גוררת פעולה ישירה של אלוהים. באשר לעבירות חמורות אחרות נאמר על החוטא, למשל, "מות יומת". יש לשער שאת העונש הזה יטיל בית-דין. גם העונש החמור של "ונכרתה הנפש…" מנוסח בדרך-כלל בבניין נפעל. כרת איננו פעולה ישירה של אלוהים. אמנם פסוקי הברכה והקללה המצויים בתורה – כגון "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים…" (דברים י"א, י"ז) – קושרים תגובות אלוהיות למעשי צדקה או חטא של בני-אדם, אולם התערבות אלוהית זו נעשית במסגרת חוקי הטבע ובתוך המציאות הפיזיקלית הרגילה. רק על נשיאת שם אלוהים לשווא נאמר בצורה מפורשת, שאלוהים בכבודו ובעצמו מגיב עליה. יחד עם זאת, ראוי לשים לב שלא נאמר שאלוהים יכה את העובר על האיסור הזה בסבל, במכאובים או במוות; הוא רק לא סולח לו. ההיסטוריה מוכיחה, גם בדורנו ובמדינת ישראל, שהנושאים את שם אלוהים לשווא, אלה שיודעים מהי היהדות, אלה המתיימרים לבטא ולהגשים את ערכי היהדות, אינם ניזוקים. משמעות האזהרה המלווה את האיסור שבדיבר השלישי היא, שיומרה כזאת מנוגדת לעקרונותיו הרוחניים העמוקים ביותר של עם ישראל. האומה איננה יכולה להשלים עם עמדה כזאת, ואין עימה סליחה.

"כי לא ינקה ה'"

דוגמה אקטואלית של עבירה על החטא הגדול של נשיאת שם אלוהים לשווא, ולתוצאה השלילית החמורה שהיא מביאה בעקבותיה, אפשר למצוא בדברי שר בממשלת ישראל שעליהם דווח בכלי התקשורת ב-30 בדצמבר 2001. על-פי הדיווחים, השר אמר בכנס כלשהו שהשואה איננה האסון הגדול ביותר שקרה לעם היהודי. לדעתו, ההתבוללות היא אסון גדול יותר.

דברי השר הם ביטוי מובהק לעבירה של לא תישא את שם ה' אלוהיך לשווא, ותוכנם הוא ביטוי כמעט אולטימטיבי להתממשותה של הסיפא של אותו דיבר: "כי לא ינקה ה' את אשר יישא את שמו לשווא" – אשר על-פי פרשנותנו, משמעותה היא שנפש האומה אינה יכולה לחיות בשלום עם עבירה זו. אותה יומרה, אותה נשיאת שם ה' לשווא, מביאה כנראה בהכרח לתמונת עולם שבה לחילוקי דעות תרבותיים, טקסיים ואמוניים יש השלכות קיומיות על העם, ושלפיה דעה שונה מדעתו של זה אשר נושא את שם ה' לשווא היא אסון לאומי. אימוץ תמונת עולם כזאת הוא פן אחד של התגשמות האזהרה הצמודה לדיבר השלישי. פן אחר שלה הוא עצם תופעת ההתבוללות עצמה. שכן, העמדה שדברי אותו שר היו ביטוי קיצוני במיוחד שלה, היא מעגל קסמים סגור בתוך עצמו, ומפניה מזהיר הדיבר השלישי. השקפת העולם של המתיימרים לדעת מהי ה"יהדות", ושהתגלמות קיצונית שלה יכולה להביא לאמירה כי התבוללות היא אסון יותר גדול מהשואה, היא אחד הגורמים לאותה התבוללות עצמה. זוהי משמעות אפשרית עמוקה של האזהרה "כי לא ינקה ה'".

לאומנות מול זכויות הפרט

המסר העיקרי של ההתייחסויות המפורשות בתורה לשמו של אלוהים הוא אכן מסר גדול מאוד. זהו מניפסט נשגב, חסר תקדים כנראה, כנגד ההגדרה הלאומית הצרה, זו המדירה הגדרות אחרות, במקום לכלול אותן בתוכה.

זוהי עמדה מוסרית וחברתית שבעולם המערבי הגיעו אליה רק החל מהמאה ה-17 ואילך. מעמד הסנה קובע באופן הברור ביותר, שלא קיים מושג של זהות לאומית מלכתחילה. לאלוהי ישראל לעולם אין שֵׁם בהווה. התכונה המיוחדת של אלוהי ישראל, דהיינו, תמצית התרבות היהודית, הנָּה שאפיונו של אלוהי ישראל, כלומר, הגדרת הזהות של האומה שאלוהי ישראל הוא אלוהיה, הוא תמיד עניין לעתיד. התורה קובעת שתעודת הזהות של העם היהודי היא שאין לו זהות מלכתחילה. זהו עם, אולי היחיד על הפלנטה הזאת, ומכל מקום, קרוב לוודאי הראשון בעולם המערבי, שיסוד קיומו, שם אלוהיו, הוא אופוזיציה נחרצת ללאומנות.

בכך הוא מכונן ציווי לדורות, שחירויות הפרט וזכויות-האדם יהיו הערכים העליונים של עם ישראל.

הקביעה הזאת מתחברת ישירות למעמד מתן תורה, שבו נאמר על לאומנות יהודית "כי לא ינקה יהוה את אשר יישא את שמו לשווא".

אילן גדול להיתלות בו

הפרשנות שהצענו כאן למושג "שמו של אלוהי ישראל" היא אולי דעת מיעוט בקרב הקהל הגדול של פרשני המקרא ובקרב ההמון הגדול יותר של קוראי המקרא. אולם אין היא דעת יחיד.

עוד יהודי אחד לפחות, שהוא אילן גדול להיתלות בו, קלט בתורת ישראל מסר דומה. הלל הזקן, התנא הגדול שחי ופעל בארץ-ישראל לפני כ-1,900 שנה, לא פירט אמנם את הפסוקים או הפרשיות בתורה שזיהה בהן את המסר, אולם לא השאיר מקום לספק באשר לתוכנו, ולדמיונו הגדול למשמעות שאנו מציעים לאמירה המופלאה "אהיה אשר אהיה". כשם שהמקרא מבטא את המסר באמצעים ובשפה של העולם העתיק של לפני כ-3,000 שנה, גם הלל מבטא אותו בשפת הדיבור של זמנו, ושניהם נשארים מודרניים עד היום הזה.

ואלה דבריו (בתרגום מארמית לעברית; מסכת שבת ל"א, ע"א): "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך; זוהי כל התורה כולה…".

פרופסור אליה ליבוביץ' הוא פרופסור בבית הספר לפיזיקה ואסטרונומיה באוניברסיטת תל אביב

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה