דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
30 באפריל 2003 | מהדורה 15

שלושה דורות ופוסט-מודרניזם

האם הרעיונות הפוסט-מודרניים, הנוכחים עדיין בעוצמה בחיינו, אינם אלא ביטוי לעמדה רעיונית השייכת לדור מאוד מסוים? האם בשלו התנאים ליצירתה של הגות מודרנית מעודכנת? מורן פלד שוחח עם ירמיהו יובל (68), עדי אופיר (52) וגדי טאוב (38) על יחסם לפוסט מודרניזם וליום שלאחריו

ההווה מציב בפנינו אתגר גדול ומרתק. אבל ככל שמתחזק הצורך הדחוף להתמודד עם המורכבות של מצבנו העכשווי, כך גם מתרבות תופעות הבריחה וההישענות על ערכים מיושנים ומעלים עובש. כחלק מתופעות ההווה המאתגרות ניצבת תופעת הפוסט-מודרניזם והפוסט-ציונות ותובעת את התייחסותנו המיידית. בדיון בתופעה זו נשתמש בעמדתם של שלושה הוגים, המייצגים דורות שונים של המחשבה הפילוסופית-חברתית. שלושתם מתנגדים, ובצדק, לסיווגים שנעניק להם כ"מודרניסט", "פוסט-מודרניסט" ו"פוסט-פוסט-מודרניסט". אני מציע גם לקוראים להתנגד לסיווגים שכאלה ולבדוק מה מסתתר מאחוריהם. אבל בינתיים הם ישרתו אותנו בהבנת התהליך הרעיוני המתרחש בימינו, של התמודדות עם האתגר שמציב הפוסט-מודרניזם.

ה"פוסט-פוסט-מודרניסט" שלנו, גדי טאוב (38), קם בבוקר ויושב בבית-קפה תל אביבי כדי לסיים את כתיבת הדוקטורט שלו. "כשאתה כותב דוקטורט אתה לבד, ואם כבר לבד אז שיהיה בתנועה", הוא מציין בהומור. לאחר שסימן את עצמו כדוברו המבריק והרהוט של דור שלם בספרו "המרד השפוף", הוא מעוניין להעמיק את המצע הרעיוני של הביקורת שלו: "ב'מרד השפוף' לא היו לי מספיק אמצעים להסביר את הדברים האמריקאיים שאנחנו מאמצים. במיוחד בחלק השני של הספר, שהוא מאוד ראשוני בעיניי. וכך הלכתי לעשות דוקטורט בהיסטוריה אמריקאית".

במרחק של כמה רחובות משם גר פרופ' עדי אופיר (52), אחד הפילוסופים המוערכים והמושמצים בארץ העוסקים בפוסט-מודרניזם, ממקימי כתב-העת "תיאוריה וביקורת" שהחל לצאת בשנת 1991. אופיר מחלק את זמנו בין קורסים שהוא מלמד באוניברסיטת תל-אביב ואוניברסיטת בר-אילן לבין מכון הרטמן, שם הוא מכהן כעמית מחקר. בזמנו הפנוי הוא עורך סדרת תרגומים של הוגים פוסט-מודרניים דוגמת פוקו ודרידה. אופיר הוא אחד ממושאי הביקורת העיקריים של גדי טאוב כמייצג התפישה הפוסט-מודרנית. הוא עצמו מעדיף את התואר "פילוסוף ביקורתי". גם פרופ' ירמיהו יובל (68), מומחה בעל שם עולמי לפילוסופים דוגמת קאנט, שפינוזה והֶגֶל, אינו מסכין עם הגדרתו הפשוטה כ"מודרניסט" ומבדיל בין תפישתו לבין התפישות שקדמו לו. ירמיהו יובל, חתן פרס ישראל לפילוסופיה לשנת 2000 וממקימי מכון שפינוזה, עבר לא מזמן לגור בהרצליה, במקום שבו הטבע עדיין נושק לפאתי הווילות, אחרי ארבעים שנה של לימוד ומחקר פילוסופי באוניברסיטה העברית בירושלים.

גדי טאוב: "יש לי אמפתיה לתחושה של התפוררות, שגם אני שותף לה אבל אינני רוצה להיכנע אליה. אני מרגיש על מה אתגר קרת וגפי אמיר כותבים. אבל לא צריך לעצור בתחושה הזאת אלא צריך לחשוב מה עושים כדי להילחם בה, וזה בטח לא להצטרף לצדקנות הפוסט-ציונית המולידה עוולות חברתיים ופעמים אסונות פוליטיים"

מודרניזם ופוסט-מודרניזם

מושגים כמו "מודרני" ו"פוסט-מודרני" מעוררים רתיעה אצל אנשים רבים, ובצדק. השימוש התכוף שנעשה בביטויים אלה שחק אותם, גרם לזילותם ולזלזול במשתמשים בהם. עם זאת, לא צריך להיות פילוסוף כדי לראות עד כמה אנו שרויים בתוך עולם הספוג עד לעמקי הווייתו במודרניות ובפוסט-מודרניות. את המודרני אפשר להבין במובנו היומיומי: מודרני הוא מה שמתקדם ומבדיל את עצמו מהעבר בחידוש שהוא נושא בחובו, ויש בו יומרה להיות הצעקה האחרונה. בין אם מדובר במכונית חדישה, בדירות מעוצבות היטב, בבגדים בערוץ האופנה – כולם "לוֹקים" ביומרה להיות הדבר האחרון בשוק, שצופן בחובו הבטחה לאושר גדול. בדיוק אז, כל המתבונן מהצד בחילופי החידושים והאופנות יכול לומר: רגע, זה שחשבנו אותו לנכון וחדש וטוב לפני רגע כבר אינו רלבנטי היום! אז מה כן רלבנטי? הדבר היחיד שרלבנטי בעיני המתבונן הפוסט-מודרניסט הוא אם כן, חילופי האופנות עצמן.

כאשר נכנסים לתחום הפילוסופי, הרי שהמודרני (שמייצגים אותו פילוסופים כמו דקארט, קאנט, שפינוזה, הֶגֶל וניטשה) מבוסס על אכזבה או על קרע מהעבר. "מה שהכי מאפיין, לדעתי, את המודרניות", אומר פרופ' ירמיהו יובל, "הוא השבר והקרע בינה למסורת כולה, לקולקטיביות של המסורת ותוקפה המצָדֵק. ועם היותה המקור המסביר ונותן משמעות לעולמו. האדם נקרע ממקורות הסמכות המסורתיים שלו. בעיקר מדובר במשבר המסורת הדתית, אך לא רק בה.
"מאחר שאין ביסוס אלוהי לפילוסופיה, הפילוסופים המודרניים מנסים לבסס את הפילוסופיה שלהם על עקרונות אחרים (קאנט – על התבונה האנושית, הֶגֶל – על המהלך הרוחני בהיסטוריה וכו'), תוך שאיפה סמויה לטוטאליות, לתפישה כוללת של המציאות ולאמירת ה"מילה האחרונה" בפילוסופיה.

הפוסט-מודרניסט מביט בחילופי האופנות הפילוסופיות ואופנות אחרות מן הצד (לטענתו, לפחות) ומגיע למסקנה, שמאחר שאבדה לנו נקודת ייחוס מוחלטת לערכים (אמירתו המטאפורית של ניטשה על מות האלוהים), הרי שום אופנה לא תוכל בוודאי להקיף את כל המציאות ולא תעמוד בהבטחתה לשמש נקודת מבט סופית וכוללת. מאחר שכל התייחסות אל העולם, טוען הפוסט-מודרניסט, תלויה בנקודת מבטו של המתייחס, לא תיתכן ראייה מקפת של המציאות, או במילים אחרות, אין אמת. על תפישה זו משתית הפוסט-מודרניסט את יחסיותה של ההיסטוריה (תלותן של העובדות בתפישתו הסובייקטיבית של ההיסטוריון) ואת יחסיותם של הערכים האנושיים בכלל. אותה נקודת מוצא מולידה את העמדה המוסרית הפוסט-מודרנית: מאחר שכל מימוש של תפישת עולם מסוימת יש בו התעלמות מהתפישות האחרות, הרי כל הגמוניה ערכית (הגמוניה מערבית על פני המזרחית, גברית על פני הנשית, ציונית על פני הפלסטינית וכו') מפעילה אלימות כלפי תפישות ותרבויות שונות ממנה.

"המרד השפוף" כתגובה לפוסט-מודרניות

במהלך הזמן שעבר מאז צאת ספר המאמרים של גדי טאוב "המרד השפוף" ב-1997 הספיק גדי טאוב ללמוד ארבע שנים לתואר שני ולדוקטורט באוניברסיטת ראטגרס בניו-ג'רסי, וללמד, לאחר חזרתו לארץ לפני שנה, תרבות ישראלית עכשווית בבתי-הספר לקולנוע 'במעלה' וסם שפיגל בירושלים. כל זאת, בעודו עמל על סיום עבודת הדוקטורט העוסקת בהגותו של ריצ'ארד רורטי, פילוסוף אמריקאי בן-זמננו.

עדי אופיר: "זה לא נכון שאני יוצא נגד כל סולידריות שהיא. אני לא מקבל את הסולידריות השבטית כבסיס למשטר מדיני. הסולידריות השבטית לא יכולה להיות הגבול של החובה המוסרית. אני נגד 'עניי עירך קודמים', אבל אני בעד סולידריות אזרחית"

חרף העובדה שגדי טאוב נולד וגדל בירושלים עד לתקופת הצבא, הזיהוי המלא שלו עם התרבות התל- אביבית בה הוא חי ועליה כתב במשך שנתיים במקומון "תל-אביב", הביא אותו לראות בתרבות זו (לפעמים מתוך יומרה קצת מוגזמת) פרדיגמה לתרבות הישראלית הצעירה. מבנה "המרד השפוף", הנוקט עמדה ביקורתית ברורה כלפי מכלול התופעות הקרויות פוסט-מודרנה, מבוסס על ההבחנה הכמעט-מסורתית בין המצב הפוסט-מודרני (חלק א') לבין האידיאולוגיה הפוסט-מודרנית (חלק ב'); הבחנה שאף פרופ' עדי אופיר משתמש בה במאמרו "פוסט-מודרניזם: עמדה פילוסופית" (בתוך: "חינוך בעידן הפוסט-מודרניסטי", ערך אילן גור-זאב, ירושלים, מגנס, 1997, עמ' 135-163). אצל עדי אופיר הביטוי "פוסט-מודרניסטי" בא לתאר את תנאי המצב התרבותי, ו"פוסט-מודרניזם" – את העמדה הפילוסופית המובעת.

המצב הפוסט-מודרניסטי התל-אביבי זוכה לתיאור מפורט בפרק "המרד השפוף", הנושא את שמו של הספר. הלם ההווה והלם השפע, שחרור וחופש מוגזמים ולא ניתנים לעיכול, שרירותיות, אקראיות ומקריות, התפוררות של תחושת המשמעות – כל אלה הם חלק מתופעות התרבות של חברת ההמונים הקפיטליסטית שטאוב מתאר. מקום מרכזי בהן תופסת התחושה של אובדן נקודת האחיזה הערכית כתוצאה מחיים המנותקים מעבר ומעתיד, דילול והשטחה של החוויה ותחושה ששום הישג או חוויה אינם מקדמים את האדם. המוצא מכל אלה הוא סוג של ייאוש שקט (מרד שפוף), נרקיסיזם וסירוב להתבגר.

היום דובר התרבות התל-אביבית הצעירה מתקרב לגיל ארבעים, שיערו מאפיר ועגילי חישוק מעטרים את תנוכי שתי אוזניו, כמעין תזכורת לאופיו האורבני-נהנתני. הוא מנסח את דבריו בקפדנות ומשתדל שמסריו יובנו במדויק. צחות לשונו והאינטלקט המשופשף גורמים לו להישמע לעתים כאדם המשחיז מילים להנאתו; כמי שמודע לכך, כפי שהוא מציין, שהוא "חושב את זה בשכל ופחות מרגיש את זה ברגש". הוא נוטה להסכים עם התחושה העולה מהקריאה בספר, שהעיסוק שלו בפוסט-מודרניזם מעיד על משיכה חזקה לתחום: "יש לי אמפתיה לתחושה של התפוררות, שגם אני שותף לה אבל אינני רוצה להיכנע אליה. אני מרגיש על מה אתגר קרת וגפי אמיר כותבים. אבל לא צריך לעצור בתחושה הזאת אלא צריך לחשוב מה עושים כדי להילחם בה, וזה בטח לא להצטרף לצדקנות הפוסט-ציונית".

את שבט הביקורת העיקרי שלו הוא מפנה כלפי פילוסופים המחזיקים באידיאולוגיה פוסט-מודרנית ש"לא רק שהיא מגבירה את המצוקה, אלא היא גם מולידה, מתחת למעטה של צדקנות, עוולות חברתיים ולפעמים אסונות פוליטיים" (עמ' 137). לפילוסופים אלה הוא מקדיש את חלקו השני של הספר, העוסק בביקורת של תופעת הפוליטיקלי-קורקט בארץ ובחו"ל. גם כיום הוא רואה באידיאולוגיה הפוסט-מודרנית את אויבתו העיקרית. כמו אנשי רוח נוספים המזוהים עם מדיניות חברתית, כדוגמת דני גוטוויין ונסים קלדרון, הוא סבור שהאידיאולוגיה הפוסט-מודרנית היא סיוע מודע למדיניות הקפיטליזם וההפרטה. "זה מדהים, שבשעה שהתחושה של אנשים היא שהעולם הוא בהתפוררות, עדי אופיר נותן את הפתרון של פירוק", הוא אומר. "אם יש דבר שמדאיג אותי זה הדה-לגיטימציה שעושים לסולידריות. אילן גור-זאב אמר פעם: 'כל קולקטיביות היא אלימות'. זה מסכם את כל הטרנד. רגשית זה בא אצל הישראלים מהתחושה שישראל נעשתה לאומנית ומדכאת. הכיבוש נמצא מאחורי זה, והמסקנה שהפוסט-מודרניסטים הסיקו שאם לאומיות זה מה שהוליד את הלאומנות, אז בואו ניפטר מהלאומיות. בפועל, להצטרף היום ל'תיאוריה וביקורת' זה כמו להצטרף לתוכנית הכלכלית. הפוסט-מודרניים, בהילחמם בסולידריות, מביאים אותנו אל החזון הכלכלי המופרט והמפורר של בנימין נתניהו".

התמודדות עם גבולות המחשבה

לפרופ' עדי אופיר יש תשובה אחראית ועמוקה לביקורת מהסוג שגדי טאוב מפנה אליו. הוא יושב על שפת הכביש בבית-קפה תל-אביבי הסמוך לביתו – גבר ממושקף ומקריח, לבוש בגדים פשוטים ויומיומיים. חזותו הכמעט-בנאלית מטעה. מאחוריה עומד איש בעל מודעות עצמית גבוהה לתפקיד המיוחס לו כדובר (כמעט בעל-כורחו) של תנועה פילוסופית שלמה. "רוב המתקיפים של הפוסט-מודרניזם בארץ", הוא מתייחס לטאוב ולדומיו, "אינם פילוסופים. יש להם תחומי עיסוק אחרים. חלק מהשאלות שאני מעלה לא מעניינות אותם. למשל האקסיומה: "חברה צודקת מוכרחה להיות מיוסדת על קדושת זכויות-אדם" – ואם לא תקבל את זה, אתה פורץ את הדלת בפני זוועות ועוול. יכול להיות שבאמת קדושת זכויות האדם הכרחית לקיומה של החברה הצודקת. אך הטענה שלי: היא שלתשובה הזאת אין בסיס מוחלט להישען עליו. מהבחינה הזאת אנחנו לא מדברים באותה רמה. אותם מעניין דבר אחד, ואותי מעניין דבר אחר".

יש בטיעון שלו מן האמת, ואף טאוב מודה שהוא יותר היסטוריון מאשר פילוסוף, אבל אופיר אינו מסתפק בו כדי לענות למתנגדיו. "חסידי המודרניזם חושבים שיש קוטב מוחלט שהמחשבה יכולה להיאחז בו, ומאמינים שהוא נמצא איפה שהוא; וזה לא בהישג ידינו יותר. השאלה היא אם אנחנו מסכימים על התנאים האלה? אתה לא חייב לקרוא לאנשים שחושבים כך פוסט-מודרניסטים. היו אנשים שחשבו כך עוד לפני ההגדרה הזאת. בעיניי הבנה כזו היא ביטוי לסופיות המחשבה. המחשבה האנושית היא סופית, ולכן העבודה של המחשבה היא אינסופית ולא ייתכן ביסוס אחרון לשום דבר". עבודתה של המחשבה בפרשנות המציאות היא, בעיני אופיר, אינסופית. מאחר שכל פירוש הוא חלקי ולא-ממצה, נאלצת המחשבה האנושית לרדוף אחרי פירושים חדשים בלי שתהיה לה נקודת אחיזה שיפוטית הקובעת מה "נכון" ומה "לא נכון", מה "טוב" ומה "רע".

על אף שחלק מהפילוסופים המודרניסטים (ביניהם פרופ' ירמיהו יובל) יסכימו עם ההנחה בדבר סופיות המחשבה, הם לא יסכימו עם אופיר בכל הנוגע למסקנות הנלוות אליה. דומה שלכּנוּת האינטלקטואלית שאופיר מפגין יש זיקה למסקנות הרדיקליות של תורתו: "ישנן אולי פיקציות הכרחיות כדי לקיים חברה. הפילוסוף לא יכול להיעצר בתובנה כזו, כי זה טבעה של המחשבה כשהיא נאמנה לעצמה: לא להיעצר מול פיקציה. השאלה היא איך בתנאים האלה, כאשר אנחנו מבינים את החור השחור שבבסיסה של כל סמכות, איך אנחנו מקיימים דת, מוסר, משטר? התשובה בקיצור היא: על-ידי טיפוח של זכר החוב שאנו חייבים לאלה שנגדם מופעלת האלימות. זה סוג של תשובה שלא תמצא אצל פילוסוף ליברל, כי הוא מתכחש לחוב".

עוד מימיו כמייסד ועורך של כתב-העת "תיאוריה וביקורת" (שהוא היה עורכו עד לגיליון ה-15), המשמש במה להוגים פוסט-מודרניים כפרופ' חנן חבר, פרופ' יהודה שנהב, עזמי בשארה, חיים לפיד ואחרים, זכה אופיר לביקורת רבה על פועלו הפילוסופי. אבל על אף הוותק הרב שצבר כ"פוסט-מודרניסט מושמץ", הוא עדיין לא נעשה אדיש כלפי הביקורת. במהלך השיחה עוד חי הלהט שבו הוא מגן על עמדותיו. "אני חושב שזה לא נכון. אני לא יודע על מה אתה מדבר", הוא מגיב על טענתו של טאוב. "זה לא נכון שאני יוצא נגד כל סולידריות שהיא. אני לא מקבל את הסולידריות השבטית כבסיס למשטר מדיני. הסולידריות השבטית לא יכולה להיות גבול של החובה המוסרית וגם לא של החוק. אני נגד 'עניי עירך קודמים', אבל אני בעד סולידריות אזרחית".

פילוסופיה על גבול המובן מאליו

פרופ' ירמיהו יובל מודה במקצת בתסמין ה"פרופסור המפוזר", לאחר שהתברר שהסוכר ששפך לכוס הקפה של המראיין אינו אלא מלח. "אני ואשתי לא שותים עם סוכר", הוא מתנצל.
באופן כמעט מטאפורי, שלושת הראיונות נערכים בבית-הגידול הטבעי של כל הגות. הפוסט-מודרניות והלוחם העיקש בה מובילים את המפגש לבתי-קפה תל-אביביים, בסיטואציה שבה ההווה הדחוק (אצל הפוסט-מודרניסט: הכביש ממש) כופה את עצמו על ההוגה ומכריח אותו לרַצותו מיד. את ירמיהו יובל אני פוגש בביתו החדש בהרצליה, הניצב בשוליו של שדה רחב לא-מעובד. בסלון שאנו יושבים בו תלויות ברוחב-לב תמונות בסגנונות אמנותיים שונים, ספרי אמנות מונחים ברישול על השולחן שבאמצעו אגרטל ובו ענף פורח.

שתי תכונות מאפיינות את ירמיהו יובל ואת תפישתו הפילוסופית: הביטחון העצמי הכמעט-אבהי ושביעות הרצון העצמית. שלא כמו טאוב ואופיר, המבלים את מיטב זמנם במלחמה כנגד הרעות החולות של החברה, ירמיהו יובל כבר אינו פילוסוף "רעב". אולי הסיבה לכך נעוצה בנסיונו התרבותי והפילוסופי העשיר, הכולל בין היתר את היותו כתב צבאי של קול-ישראל במלחמת יום-הכיפורים, ואת העובדה שהיה ממקימי חוג-77 במפלגת העבודה, ממייסדי כתב-העת הפילוסופי "עיון", מייסדו של מכון שפינוזה ועוד. בזכותם של כל אלה הפילוסוף המבוגר יכול להרגיש לא-מאוים ולהשקיף במבט אירוני על עמיתיו הצעירים המתקוטטים.

מהי פוסט-מודרניות בעיניך?

"אני לא יודע מה זה פוסט-מודרניות. לא הצלחתי לתת לה תוכן מוגדר. אני מכיר את עולם התוויות די הצורך, כדי לראות עד כמה הוא ריק. אני אוהב לדון בשאלות לגופו של עניין ולהתרחק מהתוויות. יש דברים שמוצגים כפוסט-מודרניים ומתארים את העמדה שלי. יש דברים שאני שומע ואני לא מבין למה הם פוסט-מודרניים, כי בעיניי הם מודרניים. בעיניי זאת אופנה חולפת. אני ראיתי הרבה אופנות חולפות. ראיתי סוגים שונים של מארקסיזם, פוזיטיביזם לוגי, פילוסופיות אנליטיות סגורות ודוגמטיות. בתור אופנה, הפוסט-מודרניות תחלוף מהעולם. מה שלא יחלוף כל כך מהר הוא העידן המודרני. הדגשים שלהם אינם אלא וריאציה בתוך העולם הרוחני המודרני. פוסט-מודרניות אינה מצב היסטורי חדש, אלא אידיאולוגיה חדשה בחלקה מבחינת ההיקף והתחכום שלה. הפוסט-מודרניות מקורה הוא למעשה ביאוש מהמרקסיזם ולאו דווקא מן התרבות המודרנית הכוללת בתוכה גם את ניטשה וקפקא ולא רק את התבונה הטהורה. הפוסט-מודרנית מדגישה את האופי הרב-תרבותי של הקיום המודרני (דבר נבון כשלעצמו, כל עוד אינו נהפך למנטרה ולגוזמה), היא מדגישה את האופי המפוצל של הזהות האנושית, ואז היא דורשת לייסד על הדברים האלה את התרבות המוסרית והפוליטית שלנו.

"כאשר מדובר בהדגשה של אלמנטים שנדחקו בעבר לשוליים, כמו הפרטיקולריות האנושית, כמו עניין פיצול הזהות האנושית, אם הם תובעים את עלבונם זהו טיעון חשוב ומעניין. אבל כאשר עושים את זה לחזות הכול, נופלים לתוך דוגמטיזם חדש ולתוך בועה שלא יכולה להחזיק. זוהי, כאמור, דוגמטיות חדשה. זה לא נובע מהתוכן של הפוסט-מודרניות, אלא מהיותה אידיאולוגיה קולקטיביסטית שמעלה על שפתיי חיוך אירוני".

מבט בהיר ומעניין על תפישתו הפילוסופית של יובל (שהוא מכנה "מודרניות ביקורתית") ניתן למצוא באחרית דבר לספרו "שפינוזה וכופרים אחרים" ("אימננטיות וסופיות", עמ' 444-467, ספריית פועלים, תל-אביב, 1988).ירמיהו יובל גאה בספר – שעל מדף הספרים בביתו עומדת המהדורה העברית שלו ותרגומיו השונים – בעיקר בזכות הצלחתו לנסח פילוסופיות מורכבות כשל שפינוזה, קאנט, הֶגֶל וניטשה בשפה השווה לכל נפש.

הוא מאשר, שעמדתו הפילוסופית לא השתנתה מאז אותו חיבור: כתוצאה מהקרע בין האדם ובין עברו, המסורת והערכים המוחלטים, הפילוסופיה מתחילה להתבסס על האימננטיות (המציאות התוך-עולמית, בניגוד לטרנסצנדנטי – החוץ-עולמי, כמו אלוהים או אמיתות מוחלטות אחרות) כמקור הבלעדי של ערכים ומשמעות. השלב הבא, כפי שמצוין באחרית דבר, הוא לייסד פילוסופיה ביקורתית, כלומר, פילוסופיה שלא תגלוש לשום דוגמטיות רעיונית ולא תנסה להכניס את המוחלט (הטרנסצנדנטי) דרך הדלת האחורית. הוא מבקר מודרניסטים דוגמת קאנט, הֶגֶל, שפינוזה ואפילו ניטשה, על שהכניסו דוגמטיות לפילוסופיה שלהם מתוך רצון ליצור אמירה כולית וטוטאלית. מתוך תפישה זו מתבארת גם הביקורת של יובל כלפי הפילוסופים הפוסט-מודרניסטים. האדם, לפיו, שרוי בתוך העולם. הערכים, התרבות והפילוסופיה הם חלק טבעי ממנו, כמוהם כמו הנשימה, וסופיים באותה מידה. עם זאת, העובדה שהמחשבה והערכים הם אימננטיים וסופיים אינה גוררת מסקנה דוגמטית (הפוסט-מודרנה מקורה, לפי יובל, בסוג של דתיות חילונית), שאינם קיימים. הם קיימים בתוך הֶקשֵׁר: היסטורי, אינדיבידואלי, תרבותי. "תורה מדעית עשויה להיות תקפה ומאירת עיניים גם כשאינה צמודה לתמונה אחת ויחידה של אמת. פתיחותו של העולם לריבוי של פירושים, התלויים בתרבות וצפויים לשינוי ולמוטציה כמותה, אינה עושה את העולם לפחות ממשי ואימננטי; היא רק מחלצת את העולם מן הסד של צורות 'נצחיות', או מהויות לא משתנות וכיו"ב, המבקשות לכלוא אותו בתוכן" ("שפינוזה וכופרים אחרים", עמ' 459-460).

מוסר מודרני ופוסט-מודרני

איך ייראה מוסר עכשווי דרך משקפיהם של המודרני, הפוסט-מודרני והפוסט-פוסט-מודרני? פרופ' עדי אופיר: "אני סולד מדיבור על ערכים ויוצא נגד דיבור ערכי. לא כתבתי ולא דיברתי אף פעם על שום ערך, אבל אני לא חושב שאני אדיש לשאלות מוסריות. ב'לשון לרע' (ספרו של אופיר, העוסק במוסר הפוסט-מודרניסטי; מכון ון ליר בירושלים, 2001) אני מציע תורת מוסר נקייה מערכים. יש בספר מימד רציני של דין-וחשבון כלפי המושג 'ערך'. מה זה 'ערך'? מישהו פגש אותו? מישהו יודע ממה הוא עשוי? אני מציע שפה מוסרית שעוקפת את המכשלה הכרוכה במושג 'ערך'. הוויכוח בנושא המוסרי אינו מתקיים בארץ באופן מעמיק דיו במישור הפילוסופי-אקדמי, ונגרר מהר מדי למישור הציבורי. בארץ הדיון מתנהל ונגרר ומידרדר למישור של סיסמאות, ואתה צריך להכריז קודם כל אם אתה בעד או נגד משהו. העובדה שאני מציע תפישה שיש בה אלטרנטיבה למושג 'ערך' – זה לא בא לידי ביטוי בשום מקום.

"הדיבור על ערכים הוא דיבור מזיק ומשחית הדיבור הזה יוצר ריבוי מדומה של ישויות שלא קיימות, שכל מיני אנשים מתיימרים לייצג אותם, והדיבור הזה מסתיר את העניינים המוסריים האמיתיים, הדחופים. הדברים הדחופים אינם הערכים שנפגעים אלא האנשים שנפגעים. הדברים הרעים שקורים לאנשים הם הדברים שאמורים לא להשאיר אותך אדיש. כאשר אתה מזדעק על פגיעה בערך הידידות, מה יותר חשוב לך: הפגיעה בערך או הפגיעה באדם קונקרטי? בדרך כלל הדיון לא מתנהל ברמה הזו . אנשים מזדעקים על פגיעה בערכים והרבה פחות על פגיעה בבני אדם".

אכן, מילים כדורבנות על העריצות של המושג "ערך", כמסתיר את המציאות הקשה המודחקת מאחוריו. בעצם השימוש בשפה ערכית ובטיעונים ערכיים מניח האדם את דבר קיומם הבלתי תלוי של הערכים ומתעלם מכך שהם מכוּננים בצורה אלימה, המדכאת את כל מה שלא נכלל באותו ערך. אבל הקושי העיקרי הוא ביישומה של תפישה מוסרית אנטי-ערכית. אחת התופעות המעניינות שנפוצו בחוגי ההוגים הפוסט-מודרניים בעקבות התנזרות מהשפה הערכית (השיח הערכי) היא יצירת שפה שגדי טאוב מכנה אותה "מיזנתרופית", "אנטיסֶפּטית" ו"סטרילית". במאמר שלו הוא מצטט את תמר משמר (מתוך "תיאוריה וביקורת" 7, הוצאת מוסד ון ליר, חורף 1975):
"את שאלת היחסים בין השדות או בין ה'פוליטיקות' לבין עצמן ניתן, אם כן, לקרוא כשאלה מרכזית בתוך השיח הפמיניסטי עצמו.
המגע של השיח הפמיניסטי על 'שאלת הנשים' עם השיח הפוסט-קולוניאלי על 'שאלת הלאומיות' הוא הצבה חדה במיוחד – בשל המתח בין שדות השיח השונים, והמתח בתוך השיח הפמיניסטי בין גישות שחותרות לבודד את ה'נשי' לבין טענות כי אין דרך לבודד את ה'נשי', משום שאין סובייקט המתקיים אפריורית מחוץ לשיח".

הניסיון להתנזר מכל עמדה ערכית (שמא ייווצר דיכוי חדש) ולשים במרכאות כל ביטוי מכליל הוא אחת הדוגמאות שמביא גדי טאוב למה שקורה, כאשר מנסים ליישם במציאות עמדה מוסרית פוסט-מודרנית. דוגמה נוספת מצויה בחלקו השני של "המרד השפוף", בדיון בתופעת ה"פוליטיקלי-קורקט" (ובקיצור, הפי.סי.). מתוך מודעות-יתר לעובדה שהשפה מבטאת עמדה ערכית ומנציחה בכך דיכוי (למשל, לקרוא לכושים "black people" ובכך להנציח את עליונות הצבע הלבן), נוצר בארצות-הברית מצב של עיסוק אובססיבי בשינוי השיח, והזנחת העליבות והדיכוי הקיימים במציאות. כך, למשל, קמו מתנגדים לחלוקת מכשירי שמיעה חדשים לילדים חירשים, מאחר שבזאת "תבוא לידי ביטוי ההכרה, שחירשים הם פחותי ערך משאר בני-האדם". אם נוסיף לביקורת זו את הביקורת כלפי הפוסט-מודרניות כמעודדת את יצירתו של הקפיטליזם האנטי-חברתי על-ידי פירוקה של סולידריות חברתית לסוגיה, הרי שהגענו לתיאור לא-מחמיא של יישום המוסר הפוסט-מודרני במציאות.

אבל על אף הביקורת, מוכרחים להיות כנים ולומר שהפילוסופיה הפוסט-מודרנית היא הפילוסופיה היחידה כיום, שמנסה ליצור התייחסות מעמיקה אל ההווה. גדי טאוב ופרופ' ירמיהו יובל כאחד עסוקים בניסוחן של תגובות על טענות ה"אויבים" שלהם, ולא בניסוחו של חזון פילוסופי חדש.

היתרון של המודרניות אה-לה-ירמיהו יובל הוא גם החיסרון שלה: היא טובה ככלי ביקורתי כלפי כל יומרה פילוסופית דוגמטית, אבל אין בכוחה אלא לאשר את ההווה האנושי הקיים. יובל אף מכיר בכך, שלא הוא זה שיתמודד על עיצובה הערכי העכשווי של החברה הישראלית. אמנם מהצד ה"צעיר" של המפה קם לפוסט-מודרניות יריב ראוי, בדמותו של טאוב. הוא משוקע בהווה ומכיר את הז'רגון של ה"אויב" ואת דרכי ההטעיה שלו. אפשר לומר בפה מלא, שבתור מבקר חברתי-ערכי הוא נוחל הצלחה ניכרת. אלא שהמשוקעות שלו בהווה היא בעוכריו. הדור שטאוב מייצג אותו מעוניין להציע אלטרנטיבה הולמת לאתגר הפוסט-מודרני, אבל הלכה למעשה, חזון הסולידריות שהוא מציע ריק מתוכן פילוסופי אמיתי.

מה שהמודרנה הצליחה בו יותר מכול הוא לסרס את דובריה. הפחד של מייצגיה מפני "דוגמטיות" ו"דתיות" מבטל את יכולתם להיות יריב בעל משקל זהה לפוסט-מודרנה, ההולכת ומתחזקת בעולמנו.

פוסט-ערכים ופוסט-ציונות

המסע שעשינו מהמודרנה אל הפוסט-מודרנה ואל הפוסט-פוסט מודרנה טומן בחובו אכזבה. ההווה הישראלי נשאר מטריד ומעיק במורכבותו, והאתגר הפוסט-מודרני (או שמא נאמר, ביקורת; או שמא נאמר, סכנה) נשאר ללא מענה פילוסופי. מה שכן, יש לנו פתרונות חלקיים שכמדומה, סותמים חורים בסכר ההולך ונסדק. הפוסט-מודרני לא מת, הפוסט-מודרני הוא כאן ועכשיו! באופן מפתיע או לא, אין היום חלקה אחת בתרבות, בשפה, במחשבה ובתקשורת הישראלית שאינה נגועה בגישה אנטי-ערכית. אלא שבניגוד לפוסט-ערכיות של עדי אופיר, הפוסט-ערכיות בחברה ודחיית השימוש בערכים אינן נובעות מאידיאולוגיה פילוסופית. די להביא דוגמאות מהתרבות הגלגל"צית של "בידור סתמי", תרבות הטָבֶרנות והשירה בשידור, תרבות העידן החדש והגראס, כמעצבי דור שלם של אנשים בעלי תגובה אחידה ואפאתית כלפי המצב ("עזוב אותך מוויכוחים ושטויות, תזרום אחי, תזרום!"), ומתרבות ה"שימורים הערכיים" של קבוצות שונות באוכלוסייה, בהן אף הגרעין האידיאולוגי של המתנחלים, הנאחז בערכי ציונות נוסח 1948 שרובם אינם רלבנטיים כאן ועכשיו.

ירמיהו יובל: "אני ראיתי הרבה אופנות חולפות. ראיתי סוגים שונים של מארקסיזם, פוזיטיביזם לוגי, פילוסופיות אנליטיות דוגמטיות. בתור אופנה, הפוסט-מודרניות תחלוף מהעולם. מה שלא יחלוף מהעולם זה העידן המודרני. כאשר מדובר בהדגשה של אלמנטים שנדחקו בעבר, כמו הפרטיקולריות האנושית, כמו עניין פיצול הזהות האנושית, אם הם תובעים את עלבונם זהו טיעון חשוב ומעניין. אבל כאשר עושים את זה לחזות הכול, נופלים לתוך דוגמטיזם חדש ולתוך בועה שלא יכולה להחזיק"

באופן פרדוקסלי, דווקא בשל עמדותיו הפוסט-ציוניות של אופיר, יש בדבריו כדי לסייע בהתמודדות כנה עם תופעת הפוסט-ערכיות. בספרו "עבודת ההווה" (הקיבוץ המאוחד, 2001), בפרק העוסק בפוסט-ציונות, מתאר עדי אופיר כיצד נכשלה האידיאולוגיה הציונית בכל המטרות שהציבה לעצמה וכיצד הועמדו כל התזות הציוניות על ראשן. לכן, לדעתו, צריך להביא לסיומו של הפרויקט הציוני. על אף הניסיון הלא-מוצלח, לטעמי, לקשור בין תפישתו של הפילוסוף הצרפתי דרידה לבין מצב הציונות (לא כל ביקורת מוסרית עניינית צריכה להסתמך על הוגים פילוסופים), הרי שביקורתו של אופיר ראויה לתשומת-לב, למשל:

1. התביעה הפוליטית העיקרית של הציונות הושתתה על רעיון השחרור הלאומי וזכות ההגדרה העצמית של העמים – אבל בסיס זה עורער באופן שיטתי, הוכחש ונשלל על-ידי הצלחת המפעל הציוני, שכן הצלחה זו הושגה רק במחיר דיכוי מתמשך של תנועה לאומית אחרת ונסיונות חוזרים ונשנים לחסלה.
2. הציונות היתה התקוממות נגד האנטישמיות האירופית ואחר-כך נגד הגזענות; היא התבססה במידה רבה על טיעונים אוניברסליים נגד רדיפת מיעוטים, ורבים מהציונים עצמם נעשו עד מהרה לקורבנות של רדיפות אנטישמיות וגזעניות – אבל המאבק שלהם יצר חברה יהודית המוכנה לסבול את הופעתה והתגבשותה של גזענות יהודית" (עמ' 276).

על אף שלא היה רוצה לראות את עצמו ככזה, עשוי אופיר לשמש קטליזטור ליצירת סולידריות, המתמודדת עם תחושת הכשלון החלקי או המלא של התנועה הציונית. מה שהיה פעם ציונות אינו יכול לשמש פתרון לבעיות ההווה. בניגוד למה שחושבים, אויביה של הסולידריות הציונית עלולים לבוא דווקא מקרבם של אלה, המתהדרים בדגלה באופן גלוי. קל לתפוש, שממשלה ימנית-ציונית לכאורה דואגת לפורר כל שריד של ערבות הדדית בין אזרחי המדינה. קל בה-במידה להיווכח שהציונות מנוצלת לרעה בידי אידיאולוגים קיצוניים ואידיאולוגיות כדוגמת אידיאולוגיית ההתיישבות המיושנת, שהמתנחלים דבקים בה.

מה זה אומר היום, להיות ציוני? לנופף בדגל בטקסים? להיות חלק מעדר ערכי שלא בוחן את ערכיו מחדש? לצדד במגילת העצמאות בלי להבין את מורכבותה ואת הקונפליקטים שהיא מעוררת? להתרעם על ביקורת ועל מחקר המתחקים אחר מקורם של המיתוסים ומנסים לעמוד על דרך מימושם בהווה?

אפשר לשמוח על שאמיתות כמו האמיתות של עדי אופיר בספרו "עבודת ההווה" אינן מכות שורש בחברה הישראלית, אבל אי-אפשר ואסור להתעלם מהביקורת של מושג מעוות של לאומיות ותפישה מעוותת של ציונות ושל היסטוריה ציונית. התפישה שלפיה הציונות משמעה בהכרח הכחשת חלקים מההיסטוריה, היא טועה ומטעה. ציונות נוסח 2003 צריכה דווקא להתמודד עם הקונפליקטים ועם המורכבות של ההווה, ולא להתעלם מהם. מדורת השבט העכשווית ומדיניות כור-ההיתוך והאינטגרציה זקוקות ל"דם חדש", שניזון מהביקורת החריפה ביותר.

הווה של אף על פי כן

שורות סיום אלה, הדוגלות בהתמודדות של כאן ועכשיו עם ביקורת מוסרית חריפה ומשתקת של הציונות, נכתבות במקום שהכי פחות מתקבל על הדעת לכותבן בו: בחדר האוכל של מוצב מילואים בפאתי התנחלות מצפון לרמאללה, שעות אחדות לאחר תום סיור לשם "הפגנת נוכחות" בכפר פלסטיני, חצי שעה לפני טקס ערב יום הזיכרון לחללי צה"ל (שלאחריו צפויה פעילות לילית להגנה על כבישי היישובים היהודיים). המורכבות המוסרית הציונית נפרשת לפנינו יום-יום ושעה-שעה. אין באפשרותה של שום פילוסופיה להתמודד עם הווה כה רדוף סתירות כמו ההווה הישראלי. האם זה אומר שצריך לבטל את החזון וללכת הביתה? או אולי, כמו שברנר אמר בעבר שעדיין נשאר רלבנטי, ליצור כאן סוג של ציונות של "אף על פי כן"?

מורן פלד הוא עורך "קו האופק", כתב-העת של האגודה הישראלית למען יהודי אתיופיה

הכתבה פורסמה בגיליון מספר15 של "ארץ אחרת". להזמנת הגיליון לחצו כאן

מורן פלד הוא מפתח תוכניות לימודים ביהדות

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה