דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
30 באפריל 2009 | / / מהדורה 50

חביבה פדיה. צילום: יעקב רונן מורד

שיא של צמא לזיכרון

פרופ' חביבה פדיה סבורה שהדבר המאפיין ביותר את החברה הישראלית העכשווית הוא תהליך של חיפוש רוחני-מעשי, שמתגלם בשיבה אל החסידות, התנועה המודרנית-המיסטית של העם היהודי. על חברה במעבר, שחוזרת אל הקול המודחק שלה, לאחר הקטסטרופות שפירקו את עולמה

חביבה פדיה היא אשה יוצאת דופן לפי כל קני המידה המקובלים כיום. היא פרופסור לקבלה (מקצוע נדיר לגברים ונשים כאחד) באוניברסיטת בן גוריון בנגב, היא משוררת, היא סופרת, היא פעילה חברתית, היא מוזיקאית שייסדה את אנסמבל "היונה" שמתמחה בפיוט, והיא מתגוררת עם משפחתה באחד האזורים הלא יוקרתיים של באר שבע. יצירתה של פדיה יונקת מהשכלתה הרחבה והעמוקה בנבכי התרבות היהודית, המזרחית והמערבית. השכלה מקיפה זו, בצירוף כשרון אמנותי בולט, מאפשרת לה שיוט ייחודי, עתיר תובנות, בנבכי החברה הישראלית העכשווית.

בואו נגיד שכל מה שקורה עכשיו – משבר האידיאולוגיות, הגלובליזציה והפוסט-מודרנה – הוא תוצאה של האסונות הגדולים של המאה העשרים ובראשם השואה. במקביל, אם נסתכל על ההתעוררות הדתית בישראל בעשרים וחמש השנים האחרונות, נראה שיש גאות רבה של החסידות והקבלה. איך את רואה את המגמה הזו, והאם באמת אפשר לחבר אותה לאובדן הגדול של יהדות מזרח אירופה בשואה?

הנושא הזה הטריד אותי בהתחלת הדרך שלי בלימודים של מיסטיקה יהודית ולאחרונה חזרתי אליו. ברגע שאתה נחשף לכל האוצרות המדהימים של החסידות, שלמעשה נשארו נגישים רק כמיסטיקה שקבורה וחיה בתוך דפים, אתה לא יכול שלא לשאול את השאלה מה היה קורה אילו היינו יכולים לנסוע לבקר חסידות ועוד חסידות ולגלות טקסטים ועוד טקסטים. לאט לאט אתה מעכל שוודאי היו דברים שלא שרדו בכתב ואתה נבהל לחשוב על כל מה שלא שרד. כואב אפילו לדמיין את האפשרות הזו… לנסוע לפולין. להיפגש על כל צעד ושעל עם חיים מיסטיים ברמה גבוהה ביותר. מה לא הייתי נותנת בשביל להיות שם! כשחקרתי את האיגרת של הבעל שם טוב רציתי להבין את הריאליה של המחוזות האלו. הרעיון לאסוף ולתעד את התרבות החומרית של היהודים במזרח אירופה החל כבר בראשית המאה העשרים. אז עוד נדמה היה שאפשר לגרד את הכתלים ולמצוא מכתבים ואוצרות אחרים; למשש את החיים שרחשו כאן בדורות הקודמים. לאחר מלחמת העולם השנייה מצאו כתבים מוסתרים בתוך מכלי חלב קבורים באדמה; זה לא פחות מלהיב מאשר למצוא כדים עם מגילות שהוחבאו במערות קומראן. בשני המקרים זה מלוּוה בתודעה של כאב וקטסטרופה. ההרגשה הזו ליוותה אותי מהצעדים הראשונים בלימודי המיסטיקה היהודית; יותר מאוחר פניתי לכיוונים אחרים, אבל היום אני סבורה שאי אפשר לתפוש את המיסטיקה היהודית המודרנית ואי אפשר להבין את הזרמים הרוחשים בחברה הישראלית ללא ההבנה של החסידות והמשקל שלה כשהיתה – ושל ההיעדר שלה כשנעדרה.

במאמר שלך המופיע בספר "החסידות – השלב האחרון" (עורכים: אסתר ליבס ודוד אסף, עם עובד, 2009), הכולל את מאמריו של גרשום שלום על החסידות לצד מאמרי ביקורת של חוקרים בני זמננו, את אומרת כי שלום סבר כי משנת החסידות היא תרגום, או השאלה מזדמנת ולא שיטתית, של מערכות מינוח ומבנה שהקבלה השתמשה בהן לתיאור תחום האלוהות והעברתו אל התחום האנושי. את, לעומת זאת, סבורה שהחסידות מבטאת בראש ובראשונה מערכת צרכים חדשה של היחיד ושל ההמון.

הסיבה שלדעתי שוֹלם לא היטיב לתאר את החסידות ולא חזה את עתידה נעוצה בעובדה שלא היה לו בעצם עניין רב בחסידות. שוֹלם הוא בשיאו במחקרים שלו על שבתי צבי ועל הפנומנולוגיה של הקבלה הקדומה, ובתיאוריו את הסכֵמות הגדולות של המעברים (הטראומתיים בחלקם) מגירוש ספרד אל התופעות שבאו לאחריו, כלומר האר"י. כאשר מגיעים אל החסידות, אנו נתקלים בבעייתיות שמציבה המודרניות והשפעתה על העם היהודי. כאשר אתה בוחן את דעותיו של שוֹלם אל מול הגותו של פרנץ רוזנצווייג, את שוֹלם מול בובר, אתה רואה שהאישים האלו לא היו יכולים להפריד בין זהותם-הם לבין ההוויות היהודיות המודרניות שהם ביקשו להעריך. החסידות היתה קרובה מדי, מתחרה מדי, וכל האמפתיה ששולם גייס תמיד למושאי מחקריו, כמו גירוש ספרד ותפישת הצמצום כביטוי הגלות בידי האר"י, מתפוגגת כאשר הוא מגיע אל החסידות.
כדי להבין את החסידות יש "לאחוז בה ממש". כלומר, לראות אותה כפי שהיא מתממשת. בובר הבין שאחד המסרים החשובים של החסידות הוא הוויה ומעשה, ומשום כך ארגן את תפישת החסידות שלו בצורה שהיתה קרובה לעולמו. אנחנו רואים שמאבק הזהויות בתוך המודרנה נערך על מושאי המחקר עצמם והמחקר אינו מנותק ממנו… תורה שכרוכה בהוויה ומעשה היא נקודת החיבור שאני מוצאת בין החסידות לדתות של המזרח הרחוק. דהיינו מיסטיקה היא לא רק מיסטיקה כתובה וחושבת, אלא גם תורה ששואלת איך להיות נכון בתוך העולם; את שני הממדים האלה נמצא בזֶן, ועל זה מדבר גם "דאו דה ג'ינג"; אבל הצירוף הזה לא נקלט בעדשה של שולם. לכן, כשהוא הולך ומשווה את המיסטיקה שאותה קרא וחקר עם המקובלים שהכיר בירושלים, הוא מצד אחד פוטר את התנהגותם של מקובלי בית אל, "המזרחיים" כביכול, באמירה ש"זה בכלל לא רלוונטי היום"; מצד שני הוא אינו יכול לראות את החסידים אלא דרך הפילטר של הטקסט. הנתק בין טקסט והתנהגות, שהוא גם הנתק בין מזרח ומערב, מכשיל את הבנתו של כל אחד מהם לכשעצמו.

על חקר העבר את כותבת באותו מאמר: "החסידות והשבתאות קודמתה הן קונסטרוקציות חברתיות ותיאולוגיות שענו על צרכים ייחודיים של תקופה ומקום". האם אפשר להסתכל על תופעות עכשוויות באותם כלים ולחשוב באיזה אופן הן עונות על צורכי התקופה?

בהחלט כן. אבל כדי לענות על כך יש לנתח כמה תהליכים. יש לראות את קו השבר שיצרה המודרניות היהודית בעולם המסורתי ובתוכו העולם החסידי. את המודרניות מזהה בדרך כלל המחקר עם זרמי החילון, הלאומיות והקמת המדינה. ומנגד, גם הקטסטרופה של השואה היא אירוע מכונן בתודעה המודרנית היהודית. אפשר לזהות בין כל הקטסטרופות של העידן המודרני ולומר כי החילון, הלאומיות והשואה יוצרים את קו השבר המודרני שחצה את הקיום של העם היהודי והוריד את המסך על העולם שהיה. זה נעשה בקרב החרדים, ובמובן מסוים גם הפוסט-ציונים נוטים לתפישה דומה; ייתכן מאוד שהצירוף בין האירועים השונים לבין הקטסטרופה הענקית – מחיקת רוב העם היהודי שישב באירופה – תרם את שלו לזיהוי המודרניות רק כסוג של מחיקה; ובהתאם, המודרניות נתפשת ככינון התחלה חדשה ללא עבר. נוצר מודוס ויוונדי לא מודע בין שתי המחיקות.
משום כך מחמיצים לחלוטין את העובדה שהחסידות ואפילו השבתאות היו ביטויים מובהקים של מודרניזם יהודי שהתחולל בתוך הדת עצמה ואפילו בלב המיסטיקה, כמו שתיארתי במאמרי על הבעש"ט. עכשיו, על רקע תהליך ההתפרקות הנוכחי של ההסברים האידיאולוגיים המונוליתיים – כמו הקומוניזם, החילון, הסוציאליזם או הציונות – השפה והמשאבים של העולם שהיה חוזרים בגדול לתודעה. למעשה, במובן מסוים גם החסידות היא סוג של קול שהוכחד או הושתק בתוך הקיום היהודי-הישראלי. ומה שחוזר היום זה צמא ל"הוויה". צמא שחוזר בצורה מטורפת. החזרה הזאת היא ביסודה חלק מהחזרה או הנהייה אחרי הרוחניות. אני רואה את זה בכל ההקשרים. אני רואה צעירים שעסוקים בלהט בחיפוש ריטואלים כדי לממש אותם. כשלימדתי, למשל, טקסטים מהמאה הארבע-עשרה על החתונות במורביה, אנשים יישמו את זה בטקסי חתונה שלהם.

יש בזה דמיון רב למגמה של חילונים רבים לפנות אל המקורות כדי לעצב לעצמם "טקסי חיים".

אבל אלה דווקא צעירים דתיים, רובם חרד"לים, שלא רוצים לעשות את הדברים בדיוק כמו ההורים שלהם. הם ממש מחפשים כיצד לעשות את החתונות אחרת, איך לעשות את הברית אחרת. הם רואים שיש בעצם כל כך הרבה אפשרויות בתוך הריטואל, ואז הם אומרים: בסדר גמור, נלך על זה.

זה בעצם אנטי מסורתי.

לא נכון. המסורת הרבה יותר מורכבת. אולי זה אפילו חזרה לדפוסים שמאפשרים את חידוש המסורת. כי המסורת זה לא באמת מה שלימדו אותנו כביכול שזה "אורתודקסי". המסורת עצמה הכילה הרבה יותר ערוצים וקולות, שבתוכם התנהל המאבק בין ישן לבין הרצון לחדש ואף להתעדכן מול הסובב. אי ההבנה מהי מסורת קשורה קשר הדוק להגדרה חד-ממדית של המודרניזם שדיברתי עליה קודם.

איפה עוד את רואה צמא לרוחניות שבאה לידי ביטוי בעולם המעשי?

המסורת זה לא באמת מה שלימדו אותנו כביכול שזה "אורתודקסי". המסורת עצמה הכילה הרבה יותר ערוצים וקולות, שבתוכם התנהל המאבק בין ישן לבין הרצון לחדש ואף להתעדכן מול הסובב. אי ההבנה מהי מסורת קשורה קשר הדוק להגדרה חד-ממדית של המודרניזם

אצל חוזרים בתשובה. אנשים שחוזרים עכשיו בתשובה אינם פונים אל הדת כדי לדעת מה לחשוב. הם רוצים לדעת מה לעשות ואיך להתנהג; ומכאן אפשר לראות כי דווקא העשייה היא זו שגורמת להם לפנות לזרם כזה או אחר. הם מחפשים עשייה שתחבר אותם אל חבורה. אני רואה את הרצון להיות מחובר לקהילה. המדינה היא כבר עניין מובן מאליו ואנחנו צמאים שוב לקהילות ממשיות, וכאן אפשר לראות שוב את כוחה של החסידות ואת הצרכים שהיא ממלאת.

ואת אכן קוראת לכוח המניע של תנועת החסידות "החלום של האחווה".

כבר שנים שאני רואה בקיבוץ את אחת הצורות המובהקות שבהן התגלגלה התנועה החסידית. ראשוני התנועה הקיבוצית באו הרי מתוך תודעה חסידית. כמו חבורות החסידים, גם הקיבוצים נוצקו מתוך התודעה של הבן המורד. החסידות היתה מרד של בנים באבות, וכך גם הקיבוצים… הטיעונים במאבק נגד החסידות התבססו כבר ב-1780 על כך שהחסידים הם "בנים שלא מקשיבים לאבות". רבי נחמן מקוסוב השיב על כך בלעג: "אל תשמעו אל האובות". האבות הם אובות. יותר מאוחר התודעה הזו היא שתבדיל את יהודי המזרח מיהודי המערב: יהודי המערב ינקו את המיתוס של הבן שזורק את האב, ואילו יהודי המזרח מתבססים על המיתוס ההפוך – על ההורה שעוזב את הבן, או על החיפוש הנואש של הבן אחר האב. מכאן התפתחו דינמיקות שונות.

היכן את רואה הבן הנואש?

ביהדות המזרח כמעט כל אדם שחוצה את גיל חמישים מתחיל להתגעגע לאבא ולאמא ולסבא ולסבתא ובסוף גם חוזר למסורת עם כל התהליכים הנלווים לכך. אפשר לומר שאצל המזרחיים זה מאפיין סוציולוגי גורף. לעומת זאת, ניסיון להגדיר שלבים בכרוניקה של השיבה אצל ה"אשכנזים" יגלה תופעה של התחלפות הדינמיקה: מהבן המורד לבן האובד. בשובו הבן האובד מתאבל גם על אובדן או גזל הסב… אך אם נחזור להתבונן בהתפרקות התפישות האידיאולוגיות החד-ממדיות, אנו רואים כי אנשים מתחילים למצוא את הזהות שלהם בצורה אחרת. "רגע אחד", הם אומרים, "אולי אפשר להיות למשל בעלי מחשבה לאומית-דתית או מיסטית אבל עם ביקורת על המדינה?" כאשר הדברים מתפרקים, הנהגה חכמה יכולה להביא להתחדשות, אך לא תמיד זה בהכרח לטובה. במקום הזה החסידות חוזרת כמצע תיאורטי שמגבה מיסטיקה עוד יותר אידיאולוגית, יותר פוליטית, יותר ימנית וכדומה.

איך את מאפיינת את החזרה?

בחקר המזרחיות אני משתמשת הרבה במונח "החזרה של הקול המודחק". אפשר לראות כי גם החסידות מתפקדת בימינו כחזרה של הקול המודחק. לחסידות יש שיטה ושפה אלטרנטיבית ומערכת התנהגויות המובְנות בתוכה. כמו כן עומדת לרשותה קשת רחבה של אידיאולוגיות: משמרניות ועד אנרכיסטיות בעלת גוון קומוניסטי או אאוטסיידריות וייתכן ששעתן הגיעה שוב. זאת שפה שחוזרת. אם אני צריכה להצביע על נקודת הדמיון בין התנהגות של אנשים צעירים כיום לבין התנהגותם בראשית החסידות, אצביע על המגמה שלהם למצוא ביטוי לתחושות במעשים חדשים, בפרקטיקות חדשות. בדומה לאינטואיציה הראשונה של החסידות, גם עתה רווחת התחושה שהדת של האבות היא יבשה ו"מצוות אנשים מלומדה", ואז מופיע הצמא הזה שלא בא על סיפוקו.

האם זה יביא להקמת קהילות שיתפקדו ככתות?

בשלב הזה יש התפצלות חזקה ואי אפשר לשרטט בתהליך הזה דגם אחד. הרלוונטיות של החסידות פועלת על קהלים שונים מאוד. למשל, אנשים שחוו באופן טראומתי את ההתנתקות בגוש קטיף, מרגישים כמי שאיבדו בסיס וכי עליהם להפריד את המדינה מהלאומיות. התהליך של האכזבה העמוקה ממדינת ישראל גורם כרגע לחלק מהקבוצות להמיר – מעין המרה בתוך המרה שנעשת זה מכבר – את ההיאחזות באדמה בהיאחזות במִשנה אידיאולוגית. ובאמת אפשר לראות שהמשקל של המִשנה האידיאולוגית של חב"ד, שממנה הושפע בזמנו גם הרב קוק, התחזק עתה. תנועת חב"ד מסוגלת לקלוט אותם גם בזכות הרעיונות הלאומיים, שכבר היו מופנמים בתוכה, ובזכות דרכי המיסוד וההשגרה של הכריזמה והניסיון להבנות דרכי שליטה בהמון… לעומת תורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי, אצל ר' נחמן זה היה מראש הפוך. ולכן, אנשים שהגדרת הלאומיות לא מדברת אליהם ולאו דווקא מעוניינים לענוד את הסממנים החיצוניים של החסיד, אבל ההגדרה של הזהות היהודית מאוד חשובה להם, רואים עצמם כחסידי ברסלב וסגנון החזרה הזה מתרחש בצורה הרבה יותר שקופה אצל אנשי תקשורת ובמרכז הבוהמה, אם כי לא רק אצלם.

האם הם יתאכזבו?

לא בהכרח. לרעיונות ולערכים שבאים מעולם החסידות יש כוח אדיר, והכוח הרענן שלהם קשור בכך שלא תהיה שום אידיאולוגיה שתמסד אותם. אני רואה בחזרה החופשית של אינדיבידואלים אל הטקסטים סיטואציית שיא של צמא לזיכרון. ברמה של ההסתכלות הבין-דורית זה מופיע תמיד במעבר מהדור השלישי לרביעי. אחרי כן יכול להיות שזה יֵעלם. זאת אומרת שהכל יקרוס. אבל אני לא רוצה להתנבא על מה שיהיה אחרי כן. עכשיו, הדור הנוכחי נמצא בתוך החיפוש. לאנשים יש תחושה חזקה שהם איבדו שפה, איבדו כלים, איבדו מסורת, איבדו עולם, והם נמשכים אל העושר שקיים בתוך הטקסטים; והצורה שהם מתחברים לזה, התחושה כאילו הם חזרו לעצמם וחזרו למעשה הנכון, היא חזקה ביותר והיא ממלאת אותם. את חלקם אי אפשר לזהות, כי הם חוזרים אל המסורת בצורה פרטית. אחרים חוזרים אליה בצורה חברתית-חבורתית, כמו למשל הנ-נח-נחמנים. ויש גם אלה שזה ממלא אותם בצורה ממוסדת מאוד, בסגנון "כזה ראה וקדש" ו"אמונת חכמים" ו"ראיית פני הצדיק".

אנשים מביעים זעזוע מכך שאתה לא רואה את התוכנית של התממשות ההופעה האלוהית בהיסטוריה (שדרך אגב, זה רעיון מאוד פרוטסטנטי). טשטוש ההבחנה בין הפוליטי להיסטורי הגיע לקיצוניות שבה כל פעולה שהתרחשה בפוליטיקה אמורה להיות הצלצול של אלוהים בפעמון של ההיסטוריה. זו כשלעצמה היא עמדה לא מציאותית

בשנים האחרונות אפשר לראות בעולם הדתי תופעה חדשה של אי לקיחת אחריות על המציאות. אמרת קודם שהציונות הסוציאליסטית היתה הבן המורד של העולם החסידי. אבל התנועה הזאת ראתה את עצמה כבעלת אחריות כוללת על העם היהודי. עכשיו דנים את התנועה הזאת לכף חובה, כי היה בזה פטרונות ושתלטנות, אבל זה גם הציל מכליה חלקים רחבים של העם היהודי. האם הזרמים שאת מזהה עתה עשויים לגלות אחריות כזו?

זו שאלה מאוד טובה ויש בה כמה מרכיבים שיש לתת עליהם את הדעת. החסידות בראשיתה נתנה תשובות למצוקות החיים. אל לנו לשכוח את העמדה של החוקרים – ביניהם מנדל פייקאז' – שרואים את עליית החסידות על רקע העוני והתפרקות מבנה הקהילה הישנה בפולין. החסידות נתנה תשובות גם למצוקות שבתוך התא המשפחתי והחברתי. זו אחת ההצלחות הגדולות שלה. מה לעשות עם אשתי או בעלי, עם מי לחתן את בתי, איך אתמודד עם כך שלא נתנו לי לחכור שוב את בית המרזח – הרבי היה מעורב בכל סוג של בעיה. אם כי נכון שבמובן מסוים בתוך החסידות בראשיתה היתה מובנית הבריחה המיסטית הרוחנית, האסקפיזם מן המציאות הקשה.

כדי להבין את הזרמים הרעיוניים בתוך מדינת ישראל צריך להכיר באחת הבעיות הקשות ביותר שאנחנו לא מצליחים לצאת ממנה, והיא המעבר מההיסטורי לפוליטי. בכל השיח של המיסטיקה והדת על הלאומיות מטושטשת ההבחנה בין היסטוריה לפוליטיקה. אם אתה מעז להגיד לאנשים שאוחזים אידיאולוגיה ימנית משהו על "המציאות", כאשר אתה משתמש במילה "ריאלי", מיד אתה נשאל: "אתה עוכר ישראל?" "אתה לא מאמין בהתגלות אלוהים בהיסטוריה?" אנשים מביעים זעזוע מכך שאתה לא רואה את התוכנית של התממשות ההופעה האלוהית בהיסטוריה (שדרך אגב, זה רעיון מאוד פרוטסטנטי). טשטוש ההבחנה בין הפוליטי להיסטורי הגיע לקיצוניות שבה כל פעולה שהתרחשה בפוליטיקה אמורה להיות הצלצול של אלוהים בפעמון של ההיסטוריה. זו כשלעצמה היא עמדה לא מציאותית. זו אי הבנה… כאשר אנחנו מדברים על החסידות בראשיתה, אנו רואים שהיא פועלת לא בתוך ההיסטוריה של המדינות ולא בתוך הפוליטיקות. השדה שלה הוא הצרכים של האדם בתוך החיים. גם כיום זו אחת הפונקציות החשובות ביותר של האדמו"רים בקהילותיהם. מעמד האדמו"ר בתוך החברה החסידית נעשה מקובל בכל הציבור הדתי, החרדי-ליטאי וגם המזרחי. אני מכירה את זה מקרוב, ואני רואה שזה שסתום האוורור שלהם. לאישה יש לאן ללכת כי האדמו"ר מתעניין גם בהיסטוריה של האישה, האדמו"רים מתעניינים בפוליטיקה של המשפחה.

אבל האדמו"ר מתעניין גם בפוליטיקה של המדינה. הוא הרי אומר לחסידיו למי עליהם להצביע. וההצבעה הזו, היא, פעמים רבות, הצבעה פרטיקולארית, בעלת אינטרסים צרים, שמתעלמת מחלקים עצומים של המציאות.

אכן נוצרות כל מיני תסבוכות מהרִיק הגדול הזה של המנהיגות, אבל הכחשת המציאות נובעת בראש ובראשונה מהטשטוש שהזכרתי. צריך להפריד ולומר: כן. מדינת ישראל היתה צעד גורלי בתוך ההיסטוריה, צעד חשוב, אבל זה לא אומר שכל דבר שקורה במדינת ישראל קשור מיניה וביה לראשית גאולתנו. לאנשים רבים קשה להיפרד מהרעיון הזה… עלינו להודות שלא ניתן להתבונן על המציאות העכשווית כאילו יש לנו פרספקטיבה מלאה, אבל לפחות בכל הנוגע לטראומה ברור שככל שאתה מנסה להכחיש את שברו של החלום ולהמשיך לארגן את הדברים בצורה מושלמת, כך אתה מגייס יותר ויותר משאבים כדי להגיד שבעצם החלום לא התבדה והחזון לא התבדה; וזאת בזמן שאפשר לצאת נשכר מִשבר. וכרגע מתחולל שבר.

באיזה תחום את יכולה לראות את ההתאוששות ממחיקת העבר?

התחום המובהק ביותר הוא המוזיקה. במזרחיות המוזיקה היתה חיל החלוץ של עליית תכני זהות, ואילו באשכנזיות היא היתה המאסף. התהליך הכללי של פריצת מוזיקת הקודש המזרחית מבית הכנסת אל הרחוב מביא שוב אל התודעה את המוזיקה החסידית. אולי היא איחרה לשוב דווקא בגלל שכביכול היא היתה תמיד מטופחת, אך דבק בה גם ניכוס למוזיקה ישראלית. עכשיו היא משתחררת. גם בהקשר המוזיקלי מרגישים את הניגוד שדיברתי עליו בין מזרח למערב מבחינת מקומו של האב-סב. אחרי הדינמיקה של הדור השני לשואה שנאלם, מתבלטת התופעה שהדור השלישי מחפש את הדיבור של הדור הראשון שנעלם.
למשל, אחרי הופעה של אנסמבל "היונה" (אנסמבל שמחדש את הליטורגיקה והפיוט שנוצרו בעולם היהודי-ערבי), קרה שניגשה אלי אישה אחת שניסחה את זה בצורה בוטה. היא אמרה: "חשתי כעס בזמן ההופעה, כי קינאתי שאתם יכולים לדבר על הסבא שלכם. אני לא זוכרת שדיברנו אי פעם על סבא או סבתא, ואם היו אז הם לא זכרו שום שיר". אני יודעת שהרבה אשכנזים זוכרים שירים מבית אבא, אבל אותה אישה ייצגה את הקטיעה המוחלטת שהתרחשה בגלל החילון הגמור או בגלל השואה. ועכשיו מתרחשת מעין חזרה.

באיזה מצב נמצאת המשיחיות שהיתה משוקעת בתוך החסידות? גרשום שלום הרי טען שהחסידות ניטרלה את המשיחיות בגלל האסון של השבתאות. האם היא פורצת בדור האחרון?

שוֹלם הכליל הכללות מאוד גורפות. כששוֹלם מדבר על נטרול המשיחיות הוא מביא למעשה דוגמאות אך ורק מבית מדרשו של המגיד ממזריץ'. ואצל המגיד יש אמנם הרגשה חזקה שהדברים עוברים למישור הרוחני. לגבי הבעש"ט זו טענה יותר בעייתית, כי הבעש"ט ממש שואל את המשיח "אימתי יבוא מר?" והמשיח עונה: "כשתיעשה שליחותך בעולם". והבעש"ט חוזר אל העם… הדיון הזה מעביר אותנו אל השאלה האם הטקסטים שאנחנו לומדים ב"מחשבת ישראל" – פיסות פיסות של טקסטים המרחפים מולך באוויר – האם הם אכן מחברים אותך אל המציאות וההוויה של החסידים באותן תקופות. לכן גם קשה לברר או למדוד את הדחף המשיחי שהיה רווח במקומות שונים ובתקופות שונות. אני סבורה כי כיום, ויש להצר על כך, המשיחיות אינה נמצאת כמעט במישור הספיריטואלי האינדיבידואלי, ולכן הכוח המהפכני שלה ברמה החיובית אינו מנוצל כלל, בעוד שהכוח השמרני שלה מנוצל במלואו בשילובים של מיסוד אדמה והנהגת קדושים.

יש משיחיות אינדיבידואלית?

בטח שיש. וזה מה שחבל. כי המשיחיות היא דינמו אדיר, והיא הולכת כיום דווקא למיסוד.

כלומר לחב"ד?

בין היתר. יש כמה מופעים של הסכֵמה הבסיסית הזאת. למשל, השילוב של חב"ד וגוש אמונים… אלה חבורות שהחברים בהן נורא עוזרים זה לזה וטובים זה לזה בעת שמחה ובעת צרה. יש להם ערבות הדדית נפלאה. אבל המשיחיות ככוח אנרכיסטי וחופשי כמעט לא מתקיימת. קיים אנרכיזם נגד המדינה וזה כוח מסוכן מכיוון אחר. למחתרת היהודית היו יסודות כאלה.

כיצד מתפקד השיח הפוסט-קולוניאליסטי במציאות הישראלית?

ניתן לזהות בשיח הפוסט-קולוניאליסטי את הנטייה לקשור יחד את כל הקטסטרופות ולעשות אותן לקטסטרופה אחת. כתוצאה מכך הקטסטרופה של השואה מתמוסמסת, כאילו הכל אותו דבר, ואז דווקא מגלים שאין ערך כמעט לכלום… הקלות שבה אנשים משווים את הישראלים לנאצים היא תופעה מקוממת. עם זאת, השואה תובעת מאיתנו משהו חשוב ביותר. היא מכריחה אותנו לשאול ולבחון את עצמנו כל הזמן, האם הסבל שעברנו לא גורם לנו לקהות חושים אל מול הסבל שנגרם לאחרים. זו שאלה מרכזית שמניעה את העמדות הפוסט-ציוניות, ואי אפשר לבטל אותה.
הבעיה היא שמי שמשוחח בתוך השדה הפוסט-קולוניאליסטי פועל בתוך משנה מאוד סדורה ובטרמינולוגיה מסוימת. ואז הוא נתקל בבעיות קשות כמו מה נעשה בכלל עם הציונות שהרי גם היא התחילה במציאות קולוניאליסטית. אך מעבר לכך החיסרון של הגישה הפוסט-קולוניאליסטית הוא קוצר הראייה שלה. הנטייה שלה להחיל את עצמה כנקודת ראות יחידה מקיפה ולארגן תופעות במבנים דיכוטומיים. היא כאילו מסרבת להיות כלי אחד בתוך ארגז הכלים (כך אני מעדיפה להשתמש בה). זהו שיח שמתייחס בדרך כלל לשישים או לשבעים השנים האחרונות של הקונפליקט המקומי שלנו. זה טווח קצר מאוד להתבוננות בטרגיות ובסיבוך של ההיסטוריה של העם היהודי. ובאמת, רוב האנשים שעוסקים בשיח הפוסט-קולוניאליסטי יודעים מעט מאוד על ההיסטוריה והתרבות של היהדויות שהם עוסקים בהן, בין אם באירופה ובין אם במזרח.

וכתוצאה מכך נוצר עיוות?

כתוצאה מכך המחקר נעשה עקר. למה אנשי האקדמיה לא מצליחים להיעשות לאינטלקטואלים מובילים? כי יש עוני גדול כרגע. גם במזרחיות אי אפשר לדון מתוך השיח הפוסט-קולוניאליסטי בלבד. כדי להבין את השבר אתה צריך להבין מה היתה ההיסטוריה והתרבות לפני כן ומה אתה מציע עכשיו. בשביל כך הקמתי את קבוצת המחקר "המזרח כותב את עצמו" וניסחתי מניפסט שונה. אתה לא יכול להתחיל להתבונן רגע אחרי שנפער החור, ואז להגיד את כל מה שאתה רוצה להגיד.

התחום המובהק ביותר שבו קיימת התאוששות מן המחיקה הוא המוזיקה. במזרחיות המוזיקה היתה חיל החלוץ של עליית תכני זהות, ואילו באשכנזיות היא היתה המאסף. התהליך הכללי של פריצת מוזיקת הקודש המזרחית מבית הכנסת אל הרחוב מביא שוב אל התודעה את המוזיקה החסידית. גם בהקשר המוזיקלי מרגישים את הניגוד שדיברתי עליו בין מזרח למערב מבחינת מקומו של האב-סב

האם אדם יכול להגיד דבר מה על השסע בין מזרחים לאשכנזים במדינה אם הוא לא מבין בהיסטוריה של היהדות במערב ובמזרח? אני עצמי סבורה שאי אפשר לתאר את ההיסטוריה של יהדות בבל למשל באמצעות הכלים הפוסט-קולוניאליסטיים. אותו דבר קורה גם בנושא השואה. הכל נעשה שחור-לבן והסכֵמות הקולוניאליסטיות מככבות וכך אין מקום לטרגיות בסכסוכים לאומיים או לבעיות של שפה וזיכרון. אין תשובות עמוקות מהותיות לשאלת סכסוך בין שני לאומים על אותה אדמה, ואין הבנה שאי אפשר לקחת מקולקטיב את מערכת הזיכרון שלו ולמחוק אותה לטובת שלום, ממש כפי שמטעני זיכרון אינם מצדיקים עוולות בהווה ובמציאות הנוכחית. וכך, משום שהדיון עקר בחלקו ואינו מנסה להתחשב בכל הגורמים, גם הפתרונות נשארים לעתים קרובות בתחום הפנטזיה.

אז עלינו כולנו לעבור תהליך התבגרות של פרידה מהפנטזיות?

אני מסכימה עם ההגדרה הזו, אך קוראת לזה תהליך של התמקמות מחדש בזמן ובמרחב. התמקמות מחדש בזמן ובמרחב פירושה ויתור, או הבנה שעלינו להגדיל בתודעתנו את המקום של מערכות הזיכרון ולהקטין את כוחה של הטריטוריה.

האם את אומרת כי מי שטוען שמדינת ישראל היא למעשה יצירה קולוניאלית-אירופית – כי היא קמה בעקבות הגאות הלאומית האירופית ונישאה על גלי הקולוניאליזם לאזור שנעשה צרפתי ובריטי בעקבות התפוררותה של האימפריה העות'מנית והתבססה על הצהרת בלפור – מעוות את המציאות ומוחק את מערכת הזיכרון היהודית ואת הרצון לשוב לציון מאז ועד עתה.

לא רק זה. הקולוניאליזם לא רק דחף את היהודים לארץ ישראל. גם האנטישמיות והשואה – כלומר, גם מה שדחף את היהודים להשמדה וגם מה שדחף אותם לארץ ישראל – היו גלים של הקולוניאליזם שאירופה נישאה עליהם… כל זה לא פוטר אותנו מלהתמודד עם העוולות ולא בא להצדיק את כל המעשים שנעשו באותן מסגרות. הרבה פעמים השיח הפוסט-קולוניאליסטי הוא שיח סוציולוגי הסגור בפני עצמו, שלא תמיד מצליח לקשור את ההיסטוריה הקצרה אל ההיסטוריה הארוכה – ואנו עוסקים כאן באחת השאלות הכי-הכי טרגיות ומסובכות של העם היהודי!

באיזה אופן את קושרת בין ההיסטוריה הקצרה לבין ההיסטוריה הארוכה במחקר האקדמי שלך?

בעבודה שלי על "הליכה וטקסי גלות", שעוסקת בפרקטיקות של הליכה כטקסי גלות וכפרה במאה השש-עשרה ועל החלפתן בהליכה כטקס גאולה במאה השמונה-עשרה, עסקתי גם במציאות של המעבר לציונות ולמדינת ישראל. הראיתי כי המסה הקריטית של ההליכה והנדודים נעשתה מסה קריטית של ישיבה במקום, וכי זה התרחש משום שהתעורר צורך למלא את החור הגדול שהשאירה השואה. יש תחושה שעלינו למלא את החור הזה, ולכן אנחנו עדיין נמצאים בעצם בתוך הטרגיוּת של השואה… מדובר בעצם באפקט הטראומתי של אִיוּן חלק נכבד מהעם היהודי ושל הפיכתו לאפר. איך דבר שבקושי יש לו שארית אדמתית יש לו משקל מבחינת הרצון. מנקודת המבט המסוימת הזאת – יש כמובן גם היבטים אחרים – אפשר לדבר על ההעברה של כל מערכת השיח על הגאולה לתוך האדמה. את ארץ ישראל אני רואה כמרחב המעבר של פרויקט הגלות בחינת הליכה לפרויקט הגאולה בחינת ישיבה. ב"טקסי גלות" תיארתי את היהודי הנודד כסימפטום של התפישה העצמית והחיצונית גם יחד של המגורש כהולך. את הגירוש כטראומה אני תופשת כדוחף לפעולות כפייתיות אובססיביות של הליכה, שהדת מנסה לתרגם לריטואלים. ככל שאני מבינה יותר שהתשלום על הקטסטרופה עדיין לא גמור, אני מוצאת את עצמי מרוככת יותר, מלאת חמלה, אם כי גם מלאת כאב על המצב הישראלי. מלאת חמלה וכאב על כל צורות השבר. אתה רואה שאחרי הניסיון הכל כך נואש לשבת, לאחוז, הטראומה מכה מבפנים. בהתנתקות ראינו אנשים יושבים ובוכים ושואלים את עצמם: "למה לא עזבנו את הגוש עם עגלה מכוסה בשחור. היינו צריכים רק ללכת, לעזוב אך ורק בהליכה ברגל, ולמה נסענו באוטובוסים, עשינו טעות, לא הבנו". הדיבורים האלו מבטאים תחושה מאוד קשה של גלות.

את מתארת תהליך בן שלושה שלבים: הגלות שבה היתה פרקטיקה של הליכה, בעקבות הטראומה של השואה הפרקטיקה היתה של ישיבה והתיישבות, ועתה תחושה עמוקה של אכזבה ובעקבותיה שוב פרקטיקה של הליכה. האם התהליך הזה אופייני במיוחד לציבור הדתי?

אצל חלק ממפוני גוש קטיף ההליכה ייצגה את הקריעה של הסימבולי מהקונקרטי. את האבל. זו היתה הליכה שהפרידה בין המדינה לבין האדמה הקדושה… עד שלב מסוים הציבור הזה נשען בצורה מוחלטת על משנת הרב קוק ועל האידיאליזציה שלה את המדינה. התרומה של משנת הרב קוק היתה במובן מסוים הגדלת הערך של המסמן על חשבון המסומן. הממלכתיות מקבלת חשיבות עצומה. רואים כאן ייחוס של ההדר והנשגב למדינה, לצבא, לכנסת – על חשבון הקדוש בעצמו, האלוהים. כביכול נראה לנו שבא לציון גואל. מה יותר טוב מזה שאין פער והעולם נראה שלם? אך האובדן של הפער הוא המחיר – אין לנו לא את זה ולא את זה – התיאולוגי שקוע לגמרי בפוליטי. אצל חלק מהציבור הלא-דתי או הפוסט-ציוני האכזבה באה לידי ביטוי פשוט בהליכה החוצה. כלומר, ביציאה מהמרחב הישראלי.

את מדברת על שינוי ביחסי המסמן והמסומן שמתבטא במשנת הרב קוק. האם יש עוד מישורים שאת רואה בהם את השינוי הזה?

אני רואה את השבר ביחסי מסמן ומסומן כתהליך עמוק ורב-מערכתי שהתרחש במישורים רבים בעולם המערבי לאורך המודרניזם. הפוסט-מודרניזם לא המציא את זה. הוא עצמו סימפטום של התופעה הזאת… טיפלתי בתהליך מקיף זה בספרי "בעין החתול". למשל בפרק על השבירה… נוצר כאן שיבוש ביחסים בין הקונקרטי והסימבולי. לכאורה השתחררות מהמבנה הימי-ביניימי הכפול שדיבר על רובד קונקרטי ורובד טרנסצנדנטי, אך למעשה המבנה קיים ופועלים על פיו למרות שינוי השיח. סילוק הסימבולי גרם להעצמת הקונקרטי, ומעתה הסימבולי מהול בתוך הקונקרטי. את השיבוש הזה אפשר לראות בכל הקבוצות בחברה הישראלית, אך בכל מקום הוא מופיע בצורה שונה: למשל, בקרב אנשי השמאל הקונקרטי הוא המוחשיות שבה הם מודעים לסבל של האחר; המחיר שהם משלמים על הגדלת המודעות לקונקרטי של האחר וסבלו הוא החלשת המטען הסימבולי של הזהות העצמית. לריקון מוחלט של המטען הסימבולי היהודי יש תוצאה והיא אובדן יכולת השיח בין ציבורים יהודיים לבין עצמם. האטימות המוחלטת למטען הסימבולי של קבוצות אחרות בנות אותו עם הורסת את הגשר לשיח משותף, שהוא תנאי לכל התקדמות במישור הריאל-פוליטי.

הבעיה היא שיש כאן גיוס הולך ומתמשך של משאבים כדי להכחיש את השבר הנורא, ולא מתפנים להתחיל לשקם את הפגיעה הזאת.

החסידות נכנסת בדיוק בעיתוי הזה של ההתפכחות מהחלום. בנקודה שבה נוצרה רוויה מהשפה הקודמת – בנקודה שבה נוצרה רוויה מלשונו של הראי"ה קוק גם אצל חסידיו. פתאום, ברגע הזה, החסידות חוזרת אל הבמה, והיא חוזרת מכל הכיוונים: היא תורמת עוד מסד לאידיאולוגיה הימנית שהתעייפה, היא קוסמת לצעירים דתיים שעייפו משגרת אבותיהם ומחפשים רוחניות בין אם אינדיבידואליסטית ובין אם של חבורה, היא נותנת לאנשי תקשורת ובוהמה את הודו האחרת, והיא מתלבשת עם הגעגועים לגלות בכלל ולאדמת פולין בפרט ועם הגעגועים ליידיש ולשורשים אצל בני הדור השני והשלישי מאירופה.

האם אפשר למצוא בתוך המסורת החסידית מוטיבים שעשויים לפתוח את מערכת המושגים שבאמצעותה אנחנו מתמודדים עם המציאות, שנראית כאילו היא מצויה במבוי סתום?

אפשר ואפשר. בית הגנזים של אפשרות ההתחדשות הרוחנית של היהדות עדיין נמצא בחסידות. החסידות היא המפעל הגדול של המודרניזם היהודי. היא עדכנה את המיסטיקה היהודית שקדמה לה והיא רלוונטיות גם לימינו. היא רלוונטית בהיותה תשתית לתיאוריות פסיכולוגיות ולעושר ספרותי, היא רלוונטית מבחינת מסורות מוזיקליות ומפתחות לקיום דרך ההוויה ולא רק דרך השכל, והיא רלוונטית גם מבחינת מסרים של אחווה ושיתוף ושל קהילתיות כאופן גיבוש שהיה יותר ויותר רלוונטי לאנשים בעידן הנוכחי. גם אין זה מקרה שהיא עולה עכשיו – עם הירידה בהזדהות עם המדינה – באופן המזכיר את עלייתה לאחר חלוקת פולין.

החסידות עוד לא אמרה את המילה האחרונה מבחינת אפשרות ההתחדשות הרוחנית של היהדות בתקופתנו. אבל בו בזמן החסידות היא גם מערכת כוללת של מאבקים, סכנות ואפשרויות קיום פתוחות. צריך לקוות שלא יהיה קיבעון בצד אחד בלבד, ושיתחולל מאבק איתנים בין צורות של משיחיות – פוליטית או רוחנית – ובין אופנים של כריזמה ומיסוד; בקצוות של החברה הישראלית מתחוללת כרגע תנועת טלטלה חזקה של חזרה בתשובה של צעירים רבים יוצאי הודו, של אנשי תקשורת ושל מזרחיים מהפריפריה; דבר מדהים כשלעצמו הוא שכל אלה מתלכדים בחסידות, ויש לקוות שבתוכה גם יפרח עדכון של דרכה הרוחנית, שאינה זהה בהכרח לקבוצה פוליטית דתית זו או אחרת.
המאמר פורסם בגיליון מספר 50 של "ארץ אחרת": 1939‑2009 החלל הגדול – על היעדרם של יהודי אירופה. להזמנת הגיליון לחצו כאן

במבי שלג היתה העורכת הראשית והמייסדת של "ארץ אחרת"

נעמה צפרוני היא עורכת משנה של "ארץ אחרת" ומורה לצ'י קונג

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה