דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
23 ביוני 2009 | מהדורה 50

מימין לשמאל: סארטר, אלי ויזל

קצה חוט לעתיד היהודי

בבסיס הבנתו של הפילוסוף אמיל פקנהיים את השואה עומד החשש הכבד שהעם היהודי יקרוס אל תוך אסונו כשבהדרגה יחלחל הייאוש הן מקיומם של העם היהודי ותרבותו והן מיכולתו של העולם להיות עולם טוב לאדם; עם הייאוש יכלה רצונם של היהודים להמשיך להתקיים כיהודים, לשמר את תרבותם, לשאוף לתיקון עולם ולהמשיך להעיד ולספר את מה שהיה. משה שנר מתחקה אחר התחנות המרכזיות בהגותו

גם היום, עשרות שנים לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר יש בידינו מסד נתונים היסטורי רחב היקף, השואה נותרה אתגר מחשבתי ורגשי עצום. טרם נתבררה לנו משמעותו של מאורע זה כפריזמה להבנת התרבות האנושית והחיים היהודיים.

אמיל פאקנהיים, מהבולטים בהוגים שעסקו בפיתוח פרספקטיבה פילוסופית לשואה, נולד בשנת 1916 בהאלה, גרמניה. הוא למד בבית המדרש הגבוה ללימודי יהדות בברלין בשנים 1935-1936 והוסמך לרב רפורמי, ולאחר מכן למד פילוסופיה וערבית באוניברסיטת האלה. לאחר ליל הבדולח נאסר והיה כלוא שלושה חודשים במחנה זאקסנהאוזן, ולאחר השחרור יצא לסקוטלנד כדי להמשיך את לימודיו באוניברסיטת אברדין. עם פרוץ המלחמה גורש לקנדה בגלל היותו אזרח גרמני. לאחר שחרורו מהמאסר המשיך את לימודיו באוניברסיטת טורונטו וסיים שם את לימודי הפילוסופיה. משנת 1948 לימד פאקנהיים פילוסופיה ותיאולוגיה יהודית באוניברסיטת טורונטו. למלחמת ששת הימים היתה השפעה רבה על התייחסותו אל ההיסטוריה היהודית. הוא ביקר בישראל מספר פעמים, ועם צאתו לגמלאות ב-1983 עלה לישראל ולימד פילוסופיה באוניברסיטה העברית. פאקנהיים נפטר בירושלים בשנת 2003.

האם השואה – שעצם קיומה התאפשר במידה רבה על ידי המודרניות והטכנולוגיה התעשייתית שבידי הגרמנים – מסמנת את סוף האמונה ההגליאנית בהשכלה, במחשבה ההומניסטית ובקדמה המדעית? לשאלה זו יש משמעות מיוחדת בעבור האדם היהודי, שבעת החדשה נשען במידה מכרעת על האופטימיות של הנאורות, כלומר על האמונה שהעולם המשכיל הוא מקום טוב יותר ליהודים

ארבע שאלות יסוד מעלה פילוסופיית השואה העשירה של פאקנהיים. השאלה הפותחת עוסקת בייחודה של השואה: האם השואה היא מאורע היסטורי ייחודי, המשנה את הבנתנו את האדם, או שמא יש לה מקבילות היסטוריות? פאקנהיים עשה מאמץ הגותי ניכר כדי להגן על הטענה שהשואה היא אכן מאורע ייחודי, החורג מכל מה שהיה מוכר לנו עד כה בהיסטוריה האנושית. כחידוש גמור, כשערורייה היסטורית, היא נושאת בחובה הוראה חדשה; וככזו היא דורשת גם ציון חדש בלוח היהודי.

השאלה השנייה שעמדה בפני פאקנהיים היתה שאלת המודרניות והקִדמה. כחוקר של הֶגֶל טיפח פאקנהיים את רעיון "ההיסטוריה של הקדמה", המוליכה את האנושות אל גאולתה. האם השואה – שעצם קיומה התאפשר במידה רבה על ידי המודרניות והטכנולוגיה התעשייתית שבידי הגרמנים – מסמנת את סוף האמונה ההגליאנית בהשכלה, במחשבה ההומניסטית ובקדמה המדעית? לשאלה זו יש משמעות מיוחדת בעבור האדם היהודי, שבעת החדשה נשען במידה מכרעת על האופטימיות של הנאורות, כלומר על האמונה שהעולם המשכיל הוא מקום טוב יותר ליהודים.

השאלה השלישית שפאקנהיים עסק בה היתה בעלת אופקים הרבה יותר פרטיקולריים:  האם ניתן לייחס את השואה להשגחה האלוהית? האם יכולה מסורת צידוק הדין, הנבנית על הרעיון של היסטוריה קדושה, להכיל גם את זיכרון השואה ולעכל אותו לתוכה? המסורת המקראית, ולאחריה המדרשית-תלמודית, מאמינה באלוהים מעורב השופט הכל במאזני צדק. תולדות ישראל לפי מסורת זו הם תולדות נוכחות האל בעולם. אי לכך, פילוסופיה יהודית הנאמנה לעקרונותיה אינה יכולה לפטור את עצמה מעיסוק במאורע בעל ממדים קולוסאליים כמו שואת היהודים, ועליה לבחון אם הוא בעל משמעות דתית.

השאלה הרביעית והמכרעת בהגותו של פאקנהיים היא שאלת עתידה של היהדות ועתידו של העם היהודי: מהי המשמעות שאפשר לייחס לעתידם של היהודים כקבוצה וכנושאי מסורת ייחודית לאחר השואה? בלי לבטל כלל ועיקר את משמעותה האוניברסלית של השואה, בעבור היהודים השואה היא אתגר פרטיקולרי. לאחר השואה אין משמעות להגות יהודית שאינה לוקחת בחשבון את זעקות הנרצחים ואת שתיקת ה"מוזלמנים". השואה נעשתה לנקודת מפנה דרמטית בתודעת היהודים בהביאה לידי סיום את תודעת "יהדות הגלות". היהודים עוד חיים בגולה, אך שוב אינם יכולים להתייחס אל ההיסטוריה כאל התרחשות רקע שאינה נוגעת אליהם עקרונית.

השאלה האחרונה הולכת ומתבררת כסיבת הסיבות לכתיבתו של פאקנהיים. בבסיס הבנתו את השואה עומד החשש הכבד שהעם היהודי יקרוס אל תוך אסונו כשבהדרגה יחלחל הייאוש הן מקיומם של העם היהודי ותרבותו והן מיכולתו של העולם להיות עולם טוב לאדם; עם הייאוש יכלה רצונם של היהודים להמשיך להתקיים כיהודים, לשמר את תרבותם, לשאוף לתיקון עולם ולהמשיך להעיד ולספר את מה שהיה. הייאוש אינו נשען תמיד על מסקנה פילוסופית המעוגנת בהיסק רציונלי, אבל הוא מחלחל ופועל במסתרים. מציאות חייו של העם היהודי מעידה על הלכי רוח של יאוש, ציניות, ניהיליזם ואובדן הביטחון ב"נצח ישראל" הן במשמעותו התיאולוגית  ("נצח ישראל" הוא משמותיו של אלוהים, אלוהי הנצח)  והן במשמעות של קיום היסטורי לנצח.

שלושה שלבים בהתפתחות פילוסופיית השואה של פאקנהיים

העיון בהגותו של פאקנהיים חייב לקחת בחשבון את מפת המחשבה היהודית העוסקת בשואה, שכן מחשבתו אינה מצויה בחלל הגותי ריק והיא משוחחת עם רעיונות של הוגים אחרים שניסו לתת משמעות לעובדה ההיסטורית המכונה "השואה". בצד האחד של הספקטרום הפילוסופי מצויה ההגות הרדיקלית של הסופר אלי ויזל ושל ההוגה, הפרופסור ריצ'רד רובינשטיין, המעלה את הריק המטאפיזי שבו מצויים היהודים לאחר השואה. פאקנהיים נשען לא פעם על דברים של ויזל, ונעשה קרוב יותר ויותר לתובנותיו בדבר היתמות היהודית לאחר השואה; עם זאת, הוא היה עֵר לכך שעמדה זו, המדגישה את חורבנם של מבני המשמעות היהודיים, מעידה על חולשת החברה היהודית ויש בה סכנה להמשכיות היהודית. בקוטב השני מצויה ההגות הפונדמנטליסטית המייחסת את השואה להשגחה האלוהית – כביטוי לזעמו של האלוהים, כעונש על חטאי היהודים, או כפועל יוצא של כוונה אלוהית אחרת. פאקנהיים, רב בהשכלתו, הכיר עמדה זו היטב, אבל היא נראתה בעיניו כחילול הקודש. הוא לא יכול לייחס את רצח המיליונים לרצון מפורש של אלוהים. מתוך המתח שבין שני הקטבים הללו חיפש פאקנהיים פשרה שתשמור הן על תודעת השבר והן על היכולת לקדם המשכיות יהודית. שיח השואה של פאקנהיים הנו לכן אפולוגטי, ומטרתו ידועה מראש – הבטחת ההמשכיות היהודית, וזאת בלי להיכנע אף לא לאחד משני קוטבי שיח השואה המצוי בפניו.

שלושה שלבי התפתחות ניתן לזהות בעיצובה של פילוסופיית השואה של פאקנהיים. הראשון שבהם מאופיין באי ראיית השואה כמאורע היסטורי מכונן בתודעה היהודית. כפילוסוף יהודי מודרני – ובדומה למרטין בובר – עסק פאקנהיים מראשית דרכו במקומם של היהודים בחברה המודרנית. בניסיון לעשות את העולם המודרני אנושי יותר לכל אדם ובדרכים לשלב בין המסורת היהודית להגות הלא-יהודית המודרנית איננו מוצאים בהגותו של פאקנהיים התייחסות לשואה כאל בעיה עקרונית של המחשבה היהודית. השואה היא זיכרון טראגי וחלק מכישלונו של העולם המודרני להיות בית רוחני וקיומי ראוי לאדם, אבל אין היא בעיה עקרונית חדשה שעל המחשבה היהודית להתמודד עמה. "ליקוי האור האלוהי", בניסוחו של מרטין בובר, הוא שאפיין את העולם המודרני, הקר והמנוכר לאדם.

מכיוון שהרציונליות אינה יכולה להסביר את מקור הרוע, היא גם לא יכולה לבטל את קיומו. רק המעשה שהולך מעבר לפילוסופיה יכול לבטל את הטרנס-פילוסופי. רק מעשה ההתנגדות יכול לסכור את דרכו של הרוע. הרוע הנו ממשות אקזיסטנציאלית ויש לפעול כנגדו

בעקבות מלחמת ששת הימים, על החששות הכבדים שקדמו לה להמשך קיומה של מדינת ישראל ועל התרוממות הרוח שלאחריה, הלכה והתחדדה אצל פאקנהיים ההבנה שהשואה היא סקנדל פילוסופי, מאורע שמשנה את דרכי ההבנה של היהודים את עצמם ואת מקומם בעולם. בשלב זה נשען פאקנהיים על קטגוריות מספרות המדרש כדי להגן על האפשרות של המשכיות יהודית למרות הייאוש המחלחל בתודעה. הקול המצווה של האלוהים שנשמע בסיני – הרעיון המכונן של שלב זה בהגותו – נשמע כעת גם מגלי האפר של אושוויץ, והוא אוסר על היהודי להיכנע לייאוש ולתת בידי היטלר ניצחון שלאחר המוות.

ערב מלחמת ששת הימים, בסימפוזיון שהתקיים בניו-יורק ועסק במשמעותם של ערכים יהודיים לאחר השואה, העלה פאקנהיים את הרעיון של "המצווה ה-614" הנישאת על ידי הקול המצווה הנשמע מאושוויץ. הזיכרון ההיסטורי הוא קטגוריה מרכזית במסורת היהודית, אבל הפעם לא זיכרון יציאת מצרים ולא סיפור מעמד הר סיני הם המכוננים את התודעה היהודית אלא העבר הקרוב. השואה היא המציאות שמתוכה עולה ההתגלות מחודשת של קול האלוהים.

זיכרון אושוויץ הנו זיכרון חי, מחייב, התובע מהיהודי לא להיכנע לייאוש ולא לוותר על אופקיה של המסורת היהודית. יתר על כן, מחויבות לסיני שאינה כוללת בתוכה התייחסות לאושוויץ היא מחויבות מזויפת.

לקראת סוף שנות השבעים פאקנהיים התקרב לעמדה הרואה בשואה לא רק "מאורע מחולל תקופה" אלא שבר גמור של העולם היהודי ומסורתו ברוח השבר האמוני שמשרטט ויזל ברומן "הלילה". המסורת שוב אין בה כדי להבטיח המשכיות – היא איננה. שום קול אלוהי אינו עולה מגלי האפר. החורבן שלם.

שבר ותיקון

בשלב הזה ויתר פאקנהיים על האמונה המנחמת שהמסורת היהודית יכולה להבנות את ההמשכיות היהודית על הציווי שעולה לכאורה מזיכרון אושוויץ. נותר הריק המטאפיזי שבו היו מצויים גם ויזל ורובינשטיין לאחר השואה ויצחק קצנלסון ב"שיר על העם היהודי שנהרג" (1943) כבר בימי המלחמה.

השואה היא אימה גדולה וחשכה גדולה. השבר מוחלט. לא ניתן לשמוע עוד את הקול המצווה מסיני. אושוויץ מסתיר גם את הר סיני. שום קול לא נשמע מאושוויץ. בתודעה היהודית אושוויץ הוא חור שחור הבולע את אנרגיות החיים היהודיות. אבל ניתן לפגוש במעשיהם של בני אדם בזמן השואה – מעשי ההתנגדות המעטים של יהודים ולא-יהודים המהווים תשתית-מעט להמשכיות יהודית במקום שאין בו המשכיות. רק מעשיהם היחידים, הנדירים, של בני אדם שהתנגדו לגרמנים מהווים את נקודת המשען שתאפשר אולי את בנייתו של עולם יהודי לאחר השואה.

למה עזב פאקנהיים את המסגרת המדרשית ככלי לביסוס טענת ההמשכיות היהודית – התשובה לכך אינה ברורה. כחוקר של פרידריך שלינג הכיר פאקנהיים את הרעיון שהחיים קודמים למחשבה, ושעל הפילוסופיה להיות מוכנה להתאים עצמה להתרחשות-ללא-תקדים בהיסטוריה הריאלית. שלינג אמר ב-1795, שהוא מאמין כי "האדם נולד לפעול ולא לעסוק בספקולציה". פאקנהיים הסיק – ברוחו של שלינג – שהמענה להתרחשות ההיסטורית חייב להיות מעוגן בעשייה בפועל בחיי האדם. קיום יהודי לאחר השואה הנו אבסורד שמעבר לניסוח רציונלי. המחשבה היהודית בת זמננו חייבת להתמודד עם החיים עצמם ולהתנסח מחדש בהתאם למה שיש בהם. על המחשבה לקחת את הסיכון שבהיחשפות למאורעות מחוללי התקופה של המאה ה-20.

מושגי המפתח שפאקנהיים השתמש בהם בשלב זה של הגותו היו השבירה והתיקון, הלקוחים שניהם מהלקסיקון התיאולוגי של קבלת האר"י במאה ה-16. חורבן יהדות חצי האי האיברי, ספרד (1492) ופורטוגל (1497), היתה לו השפעה עצומה על המחשבה היהודית. יהודי ספרד ופורטוגל מצאו עצמם במציאות מייאשת. רבים מהם בחרו בטבילה כדי להינצל מגזירת הגירוש (ליהודי פורטוגל לא ניתנה אפילו האפשרות לבחור בגירוש); אחרים הפליגו אל הלא נודע; אלפים אבדו בדרכם. העולמות העשירים של יהדות ספרד ופורטוגל חרבו. היה זה כאילו ירושלים חרבה שוב. המציאות נראתה חסרת תקווה, והמחשבה היהודית היתה חייבת לתת פרשנות כלשהי לגורל היהודי.

בעקבות המשבר הפוליטי והחברתי הקשה של הגירוש אנו מזהים תמורה דרמטית במחשבה היהודית. מיסטיקנים יהודים הסיטו את תשומת לבם מההיסטוריה הארצית, שלא ניתן היה להסביר אותה,  אל הדרמה האלוהית ואל מה שנראה להם כשלב האחרון בתהליך קוסמולוגי אסכטולוגי. ר' יצחק לוריא ומיסטיקנים אחרים מצפת של המאה ה-16 יצרו קוסמוגניה עשירה שבמרכזה שלושה רעיונות מעוררי השראה: הצמצום – הגבלת נוכחות האל כדי ליצור מקום פנוי ממנו לבריאה, שבירת הכלים – השבירה של הספירות האלוהיות וכתוצאה מכך הפגימה גם בעולמות הנבראים, והתיקון שלהם – תיקון הכלים ועמו גם גאולת העולם.

רעיון השבירה רומז לפתרון אפשרי – חידוש העולם הזה וגאולתו תלויים בתיקון השבר של המציאות האלוהית. התיקון כבר החל, והקבלה הלוריאנית מתארת תהליך מורכב שבו האלוהים יצר את עצמו מחדש מבפנים, אבל מלאכת התיקון לא נשלמה. אלוהים אינו יכול להשלים את התיקון בכוחות עצמו, שכן חלקים ממלאכת השיקום מסורים בידי האדם.

עולה מכאן רעיון נועז – האלוהים נזקק למאמצי האדם כדי לחדש את נוכחותו הגואלת בעולם. אלוהים – יש גבול לכוחו. נדרש מעשה אנושי, פעולה מלמטה, "אִתעָרוּתָא דִלתַתָא". ראשית חידוש העולם עומדת על מעשי האדם.

ההתנגדות בראה קטגוריה חדשה של קיום אנושי במציאות הכי מנוגדת לאנושיות שבני האדם היו עדים לה בתולדותיהם. זה היה בלתי רציונלי לחלוטין, בלתי שפוי, להתנגד במציאות מעין זו, ועם זאת ההתנגדות היתה הביטוי האותנטי ביותר של שפיות הדעת האנושית. העובדה הבלתי ניתנת להכחשה הזאת, שהמציאות הנוראה מכל היו לה מתנגדים, מאפשרת לנו מוצא כלשהו מהשבר המוחלט של ההיסטוריה האנושית. עבור העם היהודי פועל ההתנגדות נעשה לנקודת המשען הארכימדית שעליה ניתן לבנות יהודיות עתידית

השואה מהווה אתגר דומה. מסקנתו של פאקנהיים מהכאוס שהותירה השואה היא שעלינו ללכת אל מעבר לספקולציה הפילוסופית – אל הקיום ההיסטורי הממשי. בשלב זה של הגותו תיאר פאקנהיים חוויית חיים קרובה לזו של אלי ויזל. אבל שלא כמו אצל ויזל, בהגותו של פאקנהיים נשמר יסוד של תקווה, וזאת מתוך האמונה שמעשיהם של בני האדם יכולים לשחזר ולו במשהו את הממד הדתי של המציאות. מחשבת התיקון של פאקנהיים, נשענת על רעיונותיו של שלינג שהחירות האנושית קודמת לספקולציה וחורגת מגבולותיה. לכן יכולה החירות להחזיר משמעות וליצור בסיס ליצירתו של קוסמוס חדש. הפילוסופיה אינה יכולה להסביר את הרוע שהתגלה בשואה. ואולם היא יכולה להתנגד לו.

בשלב השלישי של הגותו. ההתנגדות נעשתה לקטגוריה המרכזית של מחשבתו; לא ההמשכיות העיקשת, אלא מעשה ההתנגדות האבסורדי. רק המעשה שהולך מעבר לפילוסופיה יכול לבטל את הטרנס-פילוסופי. רק מעשה ההתנגדות יכול לסכור את דרכו של הרוע. הרוע הנו ממשות אקזיסטנציאלית ויש לפעול כנגדו.

התנגדות כקטגוריה של חירות אנושית מוחלטת

עבור פאקנהיים העובדה שהיה קומץ של יהודים ולא-יהודים שהתנגדו לגרמנים בימי מלחמת העולם השנייה היא נקודת הראשית לאפשרות של תיקון לאחר השואה. השואה ייתכן והיא משתקת את המחשבה, אבל סיפור השואה מלמד אותנו שהשואה לא שיתקה את חירות המעשה של יחידים וקבוצות אפילו בעת התרחשותה בלב האימה. מכונת הטרור והמוות הגרמנית עשתה כל מאמץ כדי לשלוט בכל היבטי החיים, עד שלילתם המוחלטת של החיים. לכן, כל פעולה אנושית שהיה בה כדי להתנגד למעשיהם או לשלול את כוונותיהם מייצגת אישור של החיים וכבוד האדם. פאקנהיים אינו משלה את עצמו לחשוב שמעשי ההתנגדות סייעו למאבק הצבאי של בעלות הברית. המשמעות הרוחנית והמוסרית של ההתנגדות היא בקביעה שרוח האדם לא דוכאה לחלוטין גם במציאות של הטרור האולטימטיבי.

כל ביטויי ההתנגדות  – ומסתבר לנו מהמחקר ההיסטורי שהם לא היו מעטים – מצויים מעבר ליכולת ההבנה, ומבטאים משהו ייחודי בעל ממד אולטימטיבי שידנו קצרה מלהסביר. עומדים אנו בפני מקרים שבהם אנשים פשוטים הבינו את משמעותו של הרגע ההיסטורי, והגיבו במעשה של התנגדות לרוע ואישור מוחלט של החיים. מעשה ההתנגדות, בכל צורותיו, מקבל משמעות של התגלות ושל קדושה. כל מעשה שקיים שריד של אנושיות בעולם שאינו עולם (Unwelt) זה היה בלתי רציונלי לחלוטין, בלתי שפוי, להתנגד במציאות מעין זו, ועם זאת ההתנגדות היתה הביטוי האותנטי ביותר של שפיות הדעת האנושית. העובדה הבלתי ניתנת להכחשה הזאת, שהמציאות הנוראה מכל היו לה מתנגדים, מאפשרת לנו מוצא כלשהו מהשבר המוחלט של ההיסטוריה האנושית. עבור העם היהודי פועל ההתנגדות נעשה לנקודת המשען הארכימדית שעליה ניתן לבנות יהודיות עתידית.

התיקון הפילוסופי

השואה שינתה את הדרך שבה יהודים מבינים את יהודיותם ואת התרבות האנושית. איננו יכולים לקרוא את "הסוחר מוונציה" של שקספיר כפי שקראנו אותו לפני השואה. עיצוב דמותו של היהודי ביצירה נושא כעת פרספקטיבה פרשנית שונה. אם פעם קראנו את שירתו של גתה "הכל מסביב שקט ורוגע" ("Ueber allen Gipfeln ist Ruh") והרהרנו בשלווה האוניברסלית שבו, הרי בהיותנו מודעים להיסטוריות שלנו שוב איננו יכולים ליהנות מהשלווה הזו. עובדה היסטורית היא שהשואה היא תוצר של חברה אירופית שנהנתה משירה, מוזיקה ואמנות ואשר גתה היה דמות מרכזית בה.

מרטין היידגר, איש המחשבה והתרבות הגרמנית והפילוסוף של ה"היות" המודרני, לא חזר בו מעולם בצורה ברורה מהזדהותו עם הנאציזם והטיל בכך ספק חמור על יכולתה של הפילוסופיה להתמודד עם המציאות ההיסטורית. אפילו ז'אן פול סארטר, הפילוסוף החשוב האחר של המאה ה-20, גם כשהתנגד לנאציזם לא יכול היה למצוא להתנגדות זו יסוד כלשהו בפילוסופיה שלו. סארטר מתאר את הקונפליקט של צרפתי צעיר שצריך לבחור בין הישארות עם אמו החולה (בנה האחר מת) לבין הצטרפות לצבא צרפת החופשית של דה גול כדי להילחם בגרמנים כצרפתי חופשי. סארטר מסרב לשפוט שיפוט מוסרי את הצרפתי הצעיר; בכל בחירה שיבחר הוא יקבע את ערכיו למפרע. מנקודת מבטו של סארטר האדם החופשי חייב להבין שפעולותינו החופשיות הן הקובעות את ערכינו ומקנות להם את תוקפם, ולא להפך. הפילוסופיה מהפרספקטיבה הסארטרית אינה יכולה לתת הצדקה א-פריורית לפעילות האנטי-נאצית. גם התפישה של סארטר או של היידגר את ה"היות אותנטי", הביטוי הישיר והלא מזויף של קיומו של האדם, אין בה מספיק כדי להתעמת עם הרוע הנאצי. בהיותה חלק מהעולם שיצר את הנאציזם, הפילוסופיה לא היתה יכולה למנוע את הנאציזם ונכשלה בהסברתו.

היכן אפוא יש אפשרות להמשך ההתפלספות לאחר השואה? לכאורה הכל חרב בשואה, אבל בתוך האפלה נותרו ניצוצות של אור  מהם ניתן לבנות עולם לאחר השואה. ליקוט הניצוצות מבין הקליפות והשבתם אל מקורם האלוהי הוא מהות תהליך התיקון בקבלה הלוריאנית. במציאות של השואה מעשי ההתנגדות הספורדיים הם הניצוצות שבאפלה. הם אינם מושבים למקורם האלוהי, אלא לרוח האדם שממנה יצאו.

מהם הניצוצות בתחומה של הפילוסופיה? הדוגמה היותר בולטת מבחינת פאקנהיים היא מחתרת "הוורד הלבן", שכללה קבוצה של סטודנטים, מורים ומדענים ופעלה במינכן –  מתוך הכרה אתית קנטיאנית – להפיץ תעמולה אנטי-נאצית. אנשי "הוורד הלבן" נתפסו בסופו של דבר, כפי שהיה צפוי, נשפטו ונתלו. קורט הובר, טען בפני בית המשפט העממי בשם הנאשמים שמניעיהם לא היו לגאליים, אבל נעשו כדי להחזיר את הלגאליות לחברה הגרמנית. הובר היה פרופסור לפילוסופיה ולפסיכולוגיה באוניברסיטת מינכן ונעשה למנהיגם הרוחני של חברי המחתרת. שאר חברי הקבוצה היו סטודנטים, בעיקר לכימיה, שבאו להקשיב להרצאות של הובר על התיאודיצאה של לייבניץ. הובר נתפס בידי הגסטאפו, הובא למשפט ולבסוף הוצא להורג באוגוסט 1943. (בעברית יצא לאחרונה "הורד הלבן", ספרה המצוין של ינינה אלטמן בהוצאת פרדס, 2008).

אנשי המחתרת פעלו – טען הובר בהישענו על המוסר הקנטיאני האוניברסלי ועל "מוסר הכוונה" שניסח יוהאן פיכטה – מתוך מחויבותם לדמותה המוסרית של גרמניה ובהתאם לחוקי מוסר העולים על חוקיהם של הנאצים. מי שהנאצים רואים בהם את הפושעים הגרועים מכל יזוכו על ידי ההיסטוריה. הרעיון של פיכטה הוא שמעשים הנם מוסריים רק אם הם נעשים בלא התייחסות ישירה לתוצאותיהם. הרעיון חשוב לפאקנהיים, כי הוא מדבר על אחריותו של האדם למעשיו. בגרמניה, כפי שאמרה סופי שול, ממייסדי  "הוורד הלבן", כל אחד חיכה שמישהו אחר יפתח בהתנגדות, כולל הפילוסופים. היה זה הובר שעורר את הפילוסופיה כמניע למעשה ההתנגדות לרוע הנאצי.

היהודי בשואה היה חסר אונים, אבל באותה העת היו רגעים שבהם יהודים פעלו כאישים חופשיים ואוטונומיים והתנגדו לטרור הגרמני. רגעים אלה הם ראשית התיקון של העולם היהודי. העובדה המדהימה שהיו יחידים שלא נכנעו להיגיון החורבן היא המכחישה את הניצחון הגרמני המוחלט; היא שעושה את החיים היהודיים העתידיים, דתיים כמו גם חילוניים, לאפשריים

העובדה שהפילוסופיה היתה חלק ממאבקו של האדם למען החופש ונגד העריצות הנאצית היא שנותנת לגיטימציה להמשך ההתפלספות האנושית. הובר הציל בעבור האנושות את הפילוסופיה הפיכטיאנית ואת הפילוסופיה בכללה בעשותו בה שימוש במאבקו האחרון האבסורדי לחופש.

אותו הדבר נכון גם לגבי ההמשכיות היהודית. העובדה שכמה יהודים, בשם כבודם העצמי כיהודים ואחריותם לציבור היהודי, עשו מעשה התנגדות היא שמספקת בסיס להמשכיות יהודית בעתיד. מעשה התיקון חייב להיות מבוסס על ממשות אונטולוגית, ולא רק על הכרה מטאפיזית. היהודי בשואה היה חסר אונים, אבל באותה העת היו רגעים שבהם יהודים פעלו כאישים חופשיים ואוטונומיים והתנגדו לטרור הגרמני. רגעים אלה הם ראשית התיקון של העולם היהודי. העובדה המדהימה שהיו יחידים שלא נכנעו להיגיון החורבן היא המכחישה את הניצחון הגרמני המוחלט; היא שעושה את החיים היהודיים העתידיים, דתיים כמו גם חילוניים, לאפשריים.

לפי אותה דרך מחשבה השואה היתה מבחן עליון גם לאמונה הנוצרית. ככל הידוע לנו מהמחקר ההיסטורי, האפיפיור פיוס השנים-עשר לא עשה כל שיכול היה לעשות כדי להציל יהודים. אבל היו אחרים שעשו זאת בשם אמונתם ובניגוד להיגיון של הישרדותם הם. בלא העובדה האבסורדית הזו כל האמונה הנוצרית היתה קורסת לתוך כישלונה המהדהד, ועמה כל התרבות המערבית.

פרספקטיבה חדשה של קיום יהודי לאחר השואה

הגרמנים לא ניצחו במלחמה – אם כי במלאכת חיסולה של הציוויליזציה היהודית באירופה הם הצליחו – אבל מחנה אושוויץ נשאר חלק מהתודעה היהודית. היטלר הובס, אבל היהודים אינם יכולים ליהנות מהאשליה שהעולם שהסכים ל"פתרון הסופי" הנאצי השתנה בהרבה. רעיון דומה נוכל למצוא אצל ג'ורג' שטיינר, הוגה יהודי אחר יליד גרמניה. במאמרו "מעין ניצול" שפורסם ב-1965 דוחה שטיינר את האופטימיזם היהודי הכוזב ביחס לסוף האנטישמיות והשתלבות יהודית מלאה והרמונית באמריקה.

בספרו האחרון פאקנהיים מבין את השואה כנקודת ראשית חדשה ליהדות. אין בעמדתו אודות ההתנגדות משום דיון היסטורי – מבחינת מהלכי המלחמה היו מעשי ההתנגדות היהודית בעלי חשיבות זניחה – אלא מדרש פילוסופי שמחפש משמעות בהתרחשות ההיסטורית. השאלה שפאקנהיים דן בה אינה האם יכלו יהודים רבים יותר להתנגד. זו שאלה שיפוטית שפאקנהיים אינו עוסק בה. מבחינתו נס הוא שהיו בכלל יהודים שהתנגדו. אותם רסיסי התנגדות הם שהופכים לנכס חינוכי יהודי לעתיד ובעצם נעשים לחלק מהזהות היהודית שלאחר השואה. חשיבותם של אירועים היסטוריים נקבעת על פי משמעותם הפוטנציאלית לעתיד. משמעות אינה ממד אובייקטיבי של העבר, אלא הפוטנציאל הפרשני שיש לאירוע בעבור אנשים הקשורים אליו.

יהודים מנסים לאחר המלחמה לשוב אל החיים, על כל המשתמע מכך. למדינת ישראל תפקיד מרכזי בתיקון העולם היהודי לאחר השואה על ידי בנייה והבניה של קיום של יהודי לאומי-ריבוני, עם אחריות מלאה לכל היבטי החיים. מבחינה זו מדינת ישראל היא ביטוי לרצון לבנות חיים יהודיים כחלק ממשפחת העמים. פאקנהיים דוחה את הבידוד ואת חוויית הבדידות היהודית כגורל יהודי – רעיון שמצוי אצל הוגים יהודים במאה ה-20, ובהם י"ד הלוי סולובייצ'יק ("קול דודי דופק", בתוך "איש האמונה", 1981). לתפישתו, יהודים חייבים לשקם את אמונם בעולם האנושי. בלא אמון מחודש בעולם לא יהיה עתיד יהודי.

בעקבות פאקנהיים – משמעות קיומם של יהודים לאחר השואה

להיות שריד לעם שנרצח הנו עובדה מייאשת. למרות החיפוש אחר התיקון אנו נושאים גם את זכרם של המיליונים שנספו. היהודי העומד על משמעות חייו כיהודי מצוי במתח העצום שבין הרצון להמשיך משהו שהיה ואיננו עוד לבין העמידה נוכח הידיעה המייאשת שהוא עומד על שכבה של אפר. בפני היהודים עומד מסע התאוששת ארוך מהתהום העמוקה שהם נמצאים בה, הן מבחינת תרבותם ומסורתם והן מבחינת יחסיהם עם שאר אומות העולם. עליהם לקבל את המציאות הפוסט-שואתית שהם מצויים בה, שיש בה רק זהות יהודית שבורה ובעלת טענת תוקף מוגבלת. תגובה יהודית אותנטית לשאלות הקיום היהודי לאחר השואה היא בהכרח פרגמנטלית ומודעת למגבלותיה.

מודעות לקיום היהודי ההיסטורי משמעה גם הליכה מעבר לדוגמטיות המסורתית. השואה אינה יכולה להיכלל בסיפור תולדותיו של העם היהודי כפי שסופר עד כה. הניסיון שלא צלח לשלב את יום הזיכרון לשואה ביום ט' באב מבטא את חששה של יהדות התפוצות בפרט ושל יהודים בכלל מפני זיכרון השואה והפוטנציאל המהרס שיש בו לתודעה היהודית המסורתית. דילמה זו התגלגלה לדיון מרתק שהתקיים באביב 2000 בחוגי התנועה הקונסרבטיבית בארצות הברית בשאלה אם יש מקום לקיומו של יום שואה נבדל ממסורת ט' באב. עמדתו של נשיא התנועה דאז, פרופסור איסמר שורש, היתה שדי לעם ישראל ביום שקבע אלוהים, ט' באב. מי שהכריע בזכות שינוי דרמטי בלוח השנה היהודי – לראשונה זה אלפיים שנה – חש שמיזוג בין זיכרון השואה והמיתולוגיה של יהדות הגלות, שמתגלמת ביום ט' באב, יהיה בלתי ראוי. ט' באב הוא ליבת המיתולוגיה של יהדות הגולה – יום שעיכל לתוכו את שני חורבנות ירושלים. מעמדו של ט' באב ותוקפו ביחס לעולם היהודי השתנו באופן מכריע לאחר השואה. אמנם הגלות היהודית טרם הגיעה לסיומה, אבל המודל של "יהדות הגולה" איבד את תוקפו המוסרי ואת הכוח המכונן שבו; המודל המגדיר של זהות יהודית המועלה על נס בט' באב שוב אין בו כדי לפרנס חיים יהודיים. החיים עצמם, הנבנים בהדרגה, מתוך גמגום תרבותי, הם הפלא ההיסטורי והם התשתית שעליהם תיבנה התודעה היהודית שלאחר חורבן המאה ה-20.

 

המאמר פורסם בגיליון מספר 50 של "ארץ אחרת": 1939‑2009 החלל הגדול – על היעדרם של יהודי אירופה. להזמנת הגיליון לחצו כאן

ד"ר משה שנר הוא מרצה למחשבת ישראל במכללת אורנים

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה