דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
31 בינואר 2007 | מהדורה 37

סיפור על אהבה ושייכות

רעיון אהבת ישראל שָׁלוב בגלגוליו ללא הפרד בתולדות ההגות החסידית ובדרכי התמודדותה עם מורשתה ועם מאבקים פנימיים וחיצוניים שלה. אהרון רוז עורך מסע בעקבות האנשים שפיתחו את "הנקודה היהודית הפנימית"

צילום: יעקב קשמכר

הקישור בין אהבת ישראל לחסידות מעלה עימו אסוציאציות של דמויות מופת שנחקקו לנצח בפולקלור היהודי, כגון הבעל שם טוב, ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, המכונה "סניגורם של ישראל", ואברהם יהושע השיל מאפטא, מחבר הספר "אוהב ישראל". כמו מאליהן קופצות אל נגד עינינו תמונות ישנות בשחור-לבן של קבוצות חסידים, רוקדים חבוקים במעגל שכם אל שכם, בדבקות מיסטית-אקסטטית. אנו נזכרים בסיפורים על קהילות חסידיות במזרח אירופה הדוויה אשר הצליחו, למרות הרדיפות ותנאי החיים הקשים, לקיים עולם פנימי של שמחה ודבקות באל, מכאן, וקהילה חברתית המבוססת על קשר של ערבות הדדית, מכאן.

אפשר להיזכר גם בדבריו המפורסמים של ר' שניאור זלמן מלאדי, אבי שושלת חב"ד, כפי שנכתבו באחד מספרי היסוד החסידיים, ספר התניא, על כך שבמקורם הרוחני כל עם ישראל, ללא הבדל בין צדיק לרשע, מאוחדים הם: "ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד רק שהגופים מחולקים" (ספר התניא, פרק ל"ב). לפי ר' שניאור זלמן, מאחורי הרצונות האנוכיים השונים חבוי טבע רוחני המשותף לכל עם ישראל. במקום אחר באותו ספר טוען ר' שניאור זלמן, כי בלבו של כל יהודי באשר הוא טמונה "אהבה מסותרת", היינו, נקודה יהודית של אהבה לאלוהים "שהיא ירושה לנו מאבותינו" (שם, פרק י"ח), אשר מתעוררת בשעת מבחן וניסיון.

אינספור דרשות חסידיות עוסקות באהבת ישראל, אך כל דיבור על חסידות בלי להזכיר את הרבי הפופולרי ביותר בראשית המאה ה-21, ר' נחמן מברסלב, יחטא לחיוניותם של הרעיונות החסידיים. באחת מתורותיו המפורסמות ביותר טוען ר' נחמן כי על-ידי כך שהאדם מלמד זכות על החוטאים, הוא הופך את החוטא לזכאי. הפסוק מספר תהילים "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו" (תהילים ל"ז, י'), שבמשמעותו המקורית מבשר על היעלמות הרשעים במציאות ממשית-חיצונית, היה בידיו לפסוק שדן בעולמו הפנימי-קיומי של היהודי החוטא באשר הוא. לפי ר' נחמן, לכל אדם יש חלק "מעט" שבו "אין-רשע". אם אדם מלמד זכות על חברו החוטא דרך התבוננות בחלק המעט שבו "אין-רשע", בכך הופך הוא את הרשע לצדיק. ובמילותיו של ר' נחמן, "'והתבוננת על מקומו ואיננו' – כי על-ידי שמוצאין בו עוד מעט טוב, איזה נקודה טובה, ודנין אותו לכף זכות, על-ידי זה מוציאין אותו באמת מכף חובה לכף זכות" (ליקוטי מוהר"ן, סימן רפב).

כאן מתעוררת השאלה בדבר הזיקה בין ההגות החסידית לבין המציאות. הרי אנו חיים בראשית המאה ה-21, כשחסיד משושלת גור חולש על ועדת הכספים של הכנסת. למקרא הדברים יזדעק הקורא, ובצדק: מה הקשר בין המאבקים הפוליטיים שמנהלים החסידים לבין אוספי דרשות חסידיות ופולקלור סנטימנטלי, העוסק באהבת ישראל? אולם התשובה היא פשוטה: דווקא בזאת, בתמיהה באשר לטיב הזיקה בין המציאות ההיסטורית-החברתית לבין ההגות, טמון המפתח להבנת מקומו של רעיון אהבת ישראל בתולדות החסידות.
הרעיון של אהבת ישראל הוא אחד המוקדים בהגות החסידית. יתרה מזאת, הרעיון שעומד בלב-לבה של החסידות, ואף מסביר את סוד החיוניות וההמשכיות החסידית במהלך הדורות, הוא הקשר בין התפישות המיסטיות של דבקות והתבוננות באל לבין מימושן בחיי היום-יום של הקהילות.

התביעה להפנמה דתית בקבלת צפת

החסידות היא תנועת ההתחדשות הדתית המצליחה ביותר בתולדות עם ישראל בעת החדשה. ראשיתה באמצע המאה ה-18 במזרח אירופה ולאחר כשלוש מאות שנה, בראשית המאה ה-21, היא עדיין עימנו. קהילותיה פורחות, ספרותה ממשיכה להפרות מחפשי דרך ולשמש להם השראה, וכנראה עדיין לא נאמרה בה המילה האחרונה. החיוניות החסידית משכה את לב החוקרים, שחיפשו את ההסבר לכך בהקשר ההיסטורי של צמיחתה. שמעון דובנוב ובן ציון דינור נטו להסביר את צמיחת החסידות על רקע המשברים, שפקדו את קהילות ישראל במזרח אירופה. מרידות הקוזאקים בשלטון הפולני, שנלוו אליהן פרעות ת"ח ות"ט במאה ה-17, והאכזבה הנוראה מהמשיחיות השבתאית, הביאו לניוונה ולהתמוטטותה של המנהיגות היהודית הקהילתית. לנוכח המשברים הללו סיפקה החסידות את צורכי הנפש היהודית המדוכאת על-ידי התעוררות דתית והקמת קהילות, שאוחדו סביב דמויות מופת.

מטבע הדברים, צמצומן של תופעות רוחניות לכדי תגובה למשברים כלכליים וחברתיים מעורר יותר שאלות מפתרונות, וטענות שונות הועלו ביחס להסברים של דובנוב ודינור. כך, לדוגמה, טען ההיסטוריון יעקב כ"ץ כי התמוטטות שלטון הקהילות יש בה כדי להסביר את התפשטות החסידות, אך לא את עצם החידוש שברעיון החסידי. במילים אחרות, משברים חיצוניים קשים בחיי עם ישראל היו בעבר וכפי הנראה אף יהיו בעתיד, לצערנו, אולם תופעה רוחנית עצומה כתנועת החסידות צומחת רק (ושוב, לצערנו) לעתים נדירות. ואכן, גדול חוקרי תולדות הקבלה, גרשום שלום, פנה לתאר את מקומה של החסידות על רקע ספרות הקבלה והמוסר. שלום תיאר את התנועה החסידית כשלב האחרון, התעלות השיא האחרונה, בתולדות השאיפה לקירבה לאלוהים. את ייחודה של החסידות ראה שלום בזיקה שבין רעיונות מופשטים, השאובים מספרי הקבלה והמוסר, לבין היציאה לממשם בחיי המעשה.

לפי ר' שניאור זלמן, בעל ה"תניא", מאחורי הרצונות האנוכיים השונים חבוי טבע רוחני המשותף לכל עם ישראל. במקום אחר באותו ספר טוען ר' שניאור זלמן, כי בלבו של כל יהודי באשר הוא טמונה "אהבה מסותרת", היינו, נקודה יהודית של אהבה לאלוהים "שהיא ירושה לנו מאבותינו"

הקריאה לאדם לחוות את החיים הדתיים לא רק במישור הפולחני-החיצוני אלא בעיקר מתוך עולמו הפנימי-רוחני, ימיה כתולדות דת ישראל, אך שיאה ההגותי בספרות קבלת צפת במאה ה-16. בצפת הפסטורלית התכנסו מתי-מעט, אשר ניחנו ביצירתיות הלכתית וקבלית שלא נודעה כמותה בתולדות ישראל. דמויות ששמותיהן נישאים בהערצה עד היום: האר"י (ר' יצחק לוריא), ר' משה קורדוברו (הרמ"ק) ור' יוסף קארו, יסדו חבורות סגורות ומצומצמות של בני-עלייה שחיקו את חבורתו של ר' שמעון בר יוחאי, כפי שהיא משתקפת בספר הזוהר, ואת דרכיה. בחבורות הללו נוצר הקשר בין תביעה להפנמה דתית של דבקות באל מתוך שמחה, לבין אהבת חברים והתקשרותם במישור שבין אדם לחברו. נוצרה זהות בין האדם המבטל את קיומו בפני האל לבין האדם המבטל את רצונותיו האנוכיים בפני חבריו. בהשראת חיי החבורות חובּרה ספרות מוסר, שהורתה את הדרך אל הסולם אשר יוביל את האדם לשלמות דתית. ספרי המוסר שכתבו אנשי צפת, כגון "תומר דבורה" לקורדוברו, "ראשית חוכמה" לר' אליהו די וידאש ו"שערי קדושה" לר' חיים ויטל, מצאו את דרכם למזרח אירופה וחוללו את התחייה הדתית שנזקפה לזכותה של התנועה החסידית.

הזיהוי המוחלט בין אהבת ה' לאהבת ישראל ואהבת התורה מקורו בספר הזוהר, אשר
התגלה (לדעת החסידים) או התחבר (לדעת החוקרים) בספרד הנוצרית במאה ה-13. ספרי המוסר של קבלת צפת פיתחו ופירטו את מהות הקשר בין אהבת ה' לאהבת ישראל. כך, לדוגמה, הגותו של ר' משה קורדוברו קושרת בין עשר הספירות של תורת הקבלה לבין מידות האדם, הבאות לידי ביטוי בהתנהגותו ביחס לחבריו. אדם הנוהג במידת החסד או הענווה בחבריו מזדהה עם פעולת מערכת הספירות, המשפיעה את השפע האלוהי המקיים את העולם. מקובלי צפת האחרים התייחסו לתהליך הפסיכולוגי שעובר אדם, הדבק בה' תוך כדי אהבת ישראל ופעולה בסביבתו החברתית. מחבריהם של ספרי המוסר היו מודעים למתח הבסיסי שהמיסטיקן נתון בו, בין השאיפה לאיון ישותו העצמאית ולהתמזגותה עם האלוהות, לבין רצון הפעולה האקטיבית בעולם, תוך כדי חיוב המציאות. אולם בסביבה הסגפנית קמעה ובחבורות הקטנות, הסגורות והאליטיסטיות של צפת הקבלית עדיין לא התעצם מתח זה עד כדי יצירת משבר.

הדורות הראשונים: קבלה שהופכת לאתוס

המעבר מחבורות בני-העלייה של מקובלי צפת לחצרות החסידיות ההמוניות והממוסדות שבראשן עמדו צדיקים הוא מורכב, ועדיין חסרים אנו חלקים בפאזל ההיסטורי, שיאפשרו התחקות אחר שלביו. אולם, על אף המגמות הסותרות בתוך ספרי החסידות עצמם והמחלוקות בין חוקריה, ניתן לקבוע כי אכן בראשית החסידות נפל דבר: המורשת הקבלית עברה פופולריזציה הודות למאמציהם של ראשי החסידות, שהכשירו אותה להיקלטות בשכבות הנרחבות של עם ישראל. התורות הקבליות המסובכות, שהתמקדו בעולם האלוהות, מוּתנוּ והדגש הועתק מתיאור העולם האלוהי ודרכי תיקונו לתיאור הפסיכולוגי של האדם, ולפנייה אל האדם להפנים את התורה החסידית.

הקורא בספרי החסידות שנכתבו בדורותיה הראשונים עומד על רוח אופטימית חדשנית, שלא היתה כמותה בתולדות דת ישראל. ההוגים החסידיים דאז האמינו כמעט ללא סייג ביכולתו של היהודי להגיע כאן ועכשיו, בעולם הזה, לדרגות עליונות בקשר בינו לבין האלוהות. הוגי החסידות חוו את העולם כגדוש ב"מלאות אלוקית", המאפשרת לכל אדם באשר הוא להתקרב לאל. במילותיה של חוקרת החסידות רחל אליאור, "תפישת האל בנוסח 'הכל אלוהים' או בלשון הפסוק 'מלוא כל הארץ כבודו' ואין מקום פנוי ממנו הביאה לפנייה ל'כל אדם' בכל מקום ובכל זמן" (חירות על הלוחות, משרד הביטחון, ספריית אוניברסיטה משודרת, 1999, עמ' 21).

מתוך האמונה האופטימית ביכולתו של האדם לזכות ב"מלאות האלוקית" בעולם הזה, החומרי, הגיע הבעל שם טוב להעלאה על נס של ערך השמחה ולגינוי העצבות. בדרושים הקצרים של הבעש"ט, שקובצו בספר "צוואת הריב"ש", אנו מוצאים שוב ושוב את המוטיב של חיוב הפעילות הפיזית בעולם הזה כדרך לאלוהות. כך, בדרוש השני דן הבעש"ט בקצרה במושג "השתוות", השאוב מספרות המוסר הסגפנית. המושג, שפּוּרש במקורו כחובת האדם לראות את העולם הזה כ"שווה" בעיניו, היינו, לפתח יחס של אדישות ושלילה כלפיו, מתפרש כאן לפי הפסוק: "שיוויתי ה' לנגדי תמיד", היינו, כשוויון דרכי הפנייה אל האל מתוך חומריות העולם. הבעש"ט מטיף לזה שאינו יכול לעבוד את השם דרך תפילה ולימוד, לא ליפול לעצבות: "וכן כשהאדם הולך בדרך ואינו יכול להתפלל וללמוד כדרכו וצריך לעבוד אותו באופנים אחרים, ואל יצער את עצמו בזה כי השם יתברך רוצה שיעבדוהו בכל האופנים". בדרושים אחרים בספר מטיף הבעש"ט לאדם שחטא לא להרבות יתר על המידה בנקיפות מצפון על חטאיו, שכן זו עצת היצר להביאו לעצבות, שהיא-היא החטא האמיתי בעיני הבעש"ט: "ואפילו נכשל בעבירה לא ירבה בעצבות… רק שיֵיעָצב על העבירה ויחזור לשמוח בהבורא יתברך".

האופטימיות השורה על הבעש"ט באשר ליכולתו של האדם להגיע ל"אהבת השם" מתוך חיוב חיי העולם הזה, מביאה אותו גם לאופטימיות באשר לאהבת ישראל, היינו, בדבר יכולתו של הצדיק להשפיע שפע רוחני ולהעלות את בני ישראל למדרגתו. בדרושי תלמידו של הבעש"ט, ר' יעקב יוסף מפולנאה, ניתן להבחין בשתי תפישות עיקריות המשפיעות על עיצוב הקהילה החסידית. ר' יעקב יוסף מעבד מאמרים זוהריים על מחויבות הצדיק להחזיר בתשובה את הרשעים, שלפיהם הצדיק והרשעים קשורים ותלויים זה בזה. עמדה זו מחייבת את הצדיק לחדול מדבקותו באלוהות ולרדת אל בני העם, כדי להעלותם יחד איתו. מעבר לתפישתו של עם ישראל כישות אורגנית, ניכרת במקומות אחרים בכתביו תפישה רדיקלית יותר, שלפיה נזקק הצדיק לכוחות החיוניים של החוטאים כדי לעלות למדרגות גבוהות יותר. כבר חז"ל פירשו את הפסוק "ואהבת את ה' בכל לבבך" כמחייב את האדם לעבוד את השם בשני יצריו, יצר הטוב ויצר הרע. ר' יעקב יוסף מזהה בין חובת האדם לעבוד את השם ביצר הרע לבין חובת הצדיק להפוך את החוטאים לצדיקים: "שתכלית האדם שנברא בחומר וצורה כדי שיכניע החומר אל הצורה בפרט אדם אחד, והוא הדין בכללות העולם שיחזיר רשעים למוטב" (פרשת תצווה, אות א').

החסידות, שמרטין בובר קרא לה "קבלה שהפכה לאתוס", לא השאירה את עיוניה בספרים אלא יישמה אותם במציאות הממשית. באוסף הסיפורים "שבחי הבעש"ט" משתקפת דמותו של מייסד החסידות כפי שהשתמרה בזיכרון החסידי, כפועל מתוך תחושת אחריות לעם ישראל. בסיפורים שונים באוסף אנו מוצאים את הבעש"ט מעביר מתפקידם שוחטים מחמירים הפוסלים בהמות של אנשים עניים, וכן נוזף בדרשנים המייסרים את עם ישראל ומקטרגים עליו. אנו למדים על ייחודיותו מתגובתו החריגה על התנצרות הפראנקיסטים (1759). בעוד הגדולים שברבני התקופה בירכו "ברוך שפטרני" על יציאת הפראנקיסטים מכלל ישראל, אמר הבעש"ט: "השכינה מייללת ואומרת כל זמן, שהאיבר מחובר יש תקווה שיהיה לו איזה רפואה וכשחותכין האיבר אין לו תקנה עולמית כי כל אחד מישראל הוא איבר מהשכינה" (שבחי הבעש"ט, מהדורת רובינשטיין, עמ' 95). תלמידו של הבעש"ט, ר' יעקב יוסף, מספר בחיבורו "תולדות יעקב יוסף" כיצד עשה רבו "עליית נשמה" וראה את המלאך מיכאל מלמד בשמים זכות על החוטאים: "שכל חוב שלהם הוא הכל זכות, כי כל שעושין פסלנות ושאר דברי חוב, הכל כדי שיוכל לעשות שידוך עם תלמיד-חכם או לעשות צדקה וכיוצא בזה" (פרשת דברים, אות ג').

האופטימיות השורה על הבעש"ט באשר ליכולתו של האדם להגיע ל"אהבת השם" מתוך חיוב חיי העולם הזה, מביאה אותו גם לאופטימיות באשר לאהבת ישראל, היינו, בדבר יכולתו של הצדיק להשפיע שפע רוחני ולהעלות את בני ישראל למדרגתו

על רקע השילוב שיצרה התנועה החסידית בין ה"דבקות בהשם" לבין "התקשרות" חברתית, בין תודעת קירבה ל"מלאות האלוקית" שבטבע הגשמי לבין אמונה אופטימית בטבע הרוחני שבמקורו של עם ישראל, צומחות דמויות שנשתמרו לנצח באגדה החסידית ובפולקלור העממי. הדמות החסידית המפורסמת ביותר אחרי הבעש"ט היא זו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, המכונה כאמור "סניגורם של ישראל", תלמידו של המגיד ממזריטש ובן הדור השלישי לחסידות (1740-1809). מספרים עליו שראה יהודי עטור טלית ותפילין מושח את גלגלי המרכבה בזפת, ובמקום להוכיחו, לימד עליו זכות באומרו כי התפילה חביבה עליו כל-כך עד אשר גם בשעת זיפות הוא מתפלל. עוד מסופר, שראה יהודים מתפללים במרוצה ואינם מבטאים את מילות התפילה, וגם עליהם לימד זכות, כי הם בוטחים בקירבת הקדוש ברוך הוא אליהם ובטוחים שכמוהו כאמא המבינה את מילות התינוק, אף שזר לא יבינֵן.
כדרכן של אגדות חסידיות, קשה לנו לקבוע את מידת אמיתותם ההיסטורית של הסיפורים, ואולי זה המקום לצטט את האימרה החסידית המתייחסת לסיפורי צדיקים: "מי שמאמין בהם הוא שוטה, ומי שמכחישם הוא אפיקורוס". ידועה ההבחנה בין ה"אמת" המעניינת את אנשי האקדמיה, אשר מבלים את ימיהם במרתפים אפלים וטחובים הגדושים כתבי-יד, לבין הרעיונות החיים והמשפיעים באמצעות עיצוב הזיכרון העממי. לכן אפשר לומר גם במקרה זה, כי תהא אשר תהא "אמיתות" הסיפורים, עובדה היסטורית היא כי הם חיים ובועטים בתודעת עם ישראל זה מאתיים שנה. אך נושא אהבת ישראל במחשבת החסידות חשוב מכדי שנפקירו בידי אנשי האקדמיה, כי הרי, כאמור, כאן בדיוק טמון הפתרון לחיוניותה של החסידית ולהמשכיותה: בקשר בין ההגות לחיי החברה. לפיכך, עלינו לברר אם הסיפורים הפולקלוריים משתקפים גם בספר דרושיו של ר' לוי יצחק, שאף נדפס בחלקו בימי חייו, ובעדויות ההיסטוריות בנות התקופה.

בלי להיכנס לדיון ממצה בספרו "קדושת לוי", אפשר לקבוע כי בדרושיו ממשיך ר' לוי יצחק לטעון לקשר בין אהבת השם לאהבת ישראל, והוא אף מעצים טענה זו. תודעת הספר כולו היא תודעה האופיינית לדורות החסידיים הראשונים, רוויית קירבה ל"מלאות האלוקית" השׁוֹרָה בעולם הפיזי ובעם ישראל. במקומות אחדים מפתח ר' לוי יצחק את התורה החסידית על "עבודה בגשמיות" ועל "העלאת הרע". לפי ר' לוי יצחק, כל תאווה נבראה מאת השם לתכלית מסוימת שנועדה לשרת את עבודת השם. לכן במקום להדחיק ולדחות את התאווה, על האדם להתבונן בה, כי הרי "תכלית וטעם הדבר הוא יותר גדול מהדבר עצמו, ואם כן למה אתאווה לקטן וכלה ונפסד, הלוא טוב לי לאהוב את הבורא שהוא תכלית כל דבר… וכשאעבוד את הבורא באותו התלהבות אשיג ברגע אחד כל התענוגים, כי הוא כללות כל התענוגים" (קדושת לוי, פרשת ויחי).

בספרו דן ר' לוי יצחק בקשר המהותי שבין אהבת השם לאהבת ישראל. בניגוד להגות היהודית הרציונליסטית בימי-הביניים, שהסבירה את בחירתו של עם ישראל כתלויה בדבר, היינו, בקיום המצוות, טוען ר' לוי יצחק, בעקבות ספר הזוהר, לקיומו של קשר מהותי-הכרחי בין התורה, הקדוש ברוך הוא וישראל. את הפסוק מפרשת במדבר, המתאר את משה מונה את בני ישראל "כאשר ציווה ה' את משה וַיִפְקְדֵם במדבר סיני" (במדבר א', י"ט), מפרש ר' לוי יצחק כמרמז על הזיקה המהותית בין עם ישראל לתורה. שישים ריבוא בני ישראל הם כנגד שישים ריבוא אותיות התורה, ולכן במְנִייתם של בני ישראל למד משה בעצם את התורה. במקום אחר אנו מוצאים דיון באגדה ממסכת ברכות, שלפיה מניח הקדוש ברוך הוא תפילין שכתוב עליהן: "ומי כעמך ישראל" (קדושת לוי, דף ו'). ר' לוי יצחק קושר את האגדה אל ההלכה האוסרת על האדם המניח תפילין להסיח את דעתו מהן, ומסיק מכך כי יהודי המניח תפילין שׂוּמָה עליו לשבח את ישראל, שהרי הם התפילין של הקדוש ברוך הוא.

על ר' אברהם יהושע השיל מאפטא, הקרוי על שם ספרו "אוהב ישראל", תלמידו של ר' לוי יצחק ובן הדור הרביעי לחסידות (1825-1748), מספרת האגדה החסידית כי לפני מותו התלונן מרה: "הרבי מברדיטשוב הבטיח לפני פטירתו, שיזעזע את מנוחתם של כל הקדושים ולא ירפה מהם עד שיבוא משיח. אחרי כן שפעו עליו תענוגים בכל היכל והיכל עד ששכח את הדבר. אבל אני לא אשכח, איני רוצה ליכנס לגן-העדן עד שיבוא משיח" (בובר, אור הגנוז, שוקן, תשי"ח עמ' 320). בהקדמה לספר הדרושים של הרבי מאפטא מסביר נכדו שהעניק לספר את השם "אוהב ישראל", משום שסבו ביקש שלא יכתבו שבחים על מצבתו, לבד מ"אוהב ישראל". סבו היה רגיל לומר, שאז "יוכל להתפאר אפילו לפני בית-דין של מעלה אשר אהבת ישראל תקועה בלבו… וציווה לבניו שלא ירשמו על מצבת אבן שיציינו על בניין הנפש שלו שום שבח רק אוהב ישראל".

בתקופתו של הרבי מאפטא כובשת החסידות בסערה את מזרח אירופה ונעשית תנועה המונית. לנוכח הצטרפותם של המוני העם לתנועה, עוברת גם תפישת מחויבותו של הצדיק לחסידיו שינויים מרחיקי לכת, והצדיק נעשה אחראי אף לבריאות הפרות של הכפרי ולא רק לדמותו הרוחנית. פילוגים תכופים פוקדים בעיקר את חסידויות פולין, עקב רצונן של קבוצות חסידים לחזור לתקופה שבה התרכזה החסידות סביב השפעה רוחנית (הפילוג המפורסם בין ר' יעקב יצחק מפשיסחא לבין החוזה מלובלין הוא הציר, שמרטין בובר טווה סביבו את יצירתו הספרותית, "גוג ומגוג").

גם כאן מוצאים אנו קשר בין התורה לבין האגדה החסידית. באחד מדרושיו מסביר הרבי מאפטא, כי הצדיק יודע את רצונו של הבורא שלעם ישראל יהיה שפע גשמי, ולכן הוא מתאמץ לקשור בין אהבת השם לאהבת ישראל ולהשפיע תענוגות על ישראל: "שאהבת ישראל נקשרת עם אהבת השם יתברך ושניהם הם אחד. כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב גם כן את ישראל עמו… ועל-ידי זה שממשיך שפע כל טוב לכל זרע ישראל, בא מזה תענוג גדול להשם יתברך שהוא שׂשׂ ושמח עם עולמו ועם כל ברואיו" (אוהב ישראל, פרשת חיי שרה).

בין אופטימיות לפסימיות: החסידות בצבת המתנגדוּת וההשכלה

כדי להבין את מקומה של אהבת ישראל בתולדות החסידות, עלינו לתאר את החסידות על רקע מאבקיה עם יריביה ההיסטוריים, המתנגדים והמשכילים. בשנת 1772 פותחת הקהילה החשובה ביותר בפולין-ליטא, קהילת וילנה, במסע מאורגן נגד החסידות. בחרם החתום בידי גדול רבני התקופה, הגאון ר' אליהו מווילנה, מצטוות קהילות ישראל לא להניח לחסידים, "להודפם ולרודפם עד מקום שיד ישראל מגעת". החרם של הגאון הוא מהחידות הסבוכות שבתולדות יהדות מזרח אירופה בזמן החדש, וכבר נשברו ונלאו קולמוסיהם של ההיסטוריונים בנסיונותיהם למצוא הסבר לכך.

אולם לעניינינו כאן, חשוב להבחין בין שני שלבים בתולדות המחלוקת בין המתנגדים לחסידים: בין החרם האלים שהטיל הגאון מווילנה ובין הפולמוס הרעיוני, שניהלו תלמידיו עם החסידות לאחר פטירתו בשנת 1797. אפשר לומר בהסתייגות-מה, כי ר' אליהו חשד שלפניו עוד כת שבתאית סוטה, מסוג הכיתות שהופיעו במזרח אירופה במהלך המאה ה-18, ולכן לא מצא לנכון לערוך פולמוס רעיוני אלא פנה לחרמות מאורגנים דרך הקהילות. ואילו תלמידיו, משנוכחו לדעת שאין החסידות כת שבתאית, הפנו את מאמציהם לכתבי פולמוס המבהירים את ביקורתם כנגד התנועה. אם כן, בעוד מהחרם של הגאון איננו יכולים ללמוד על החסידות, הרי מכתבי הפולמוס של תלמידיו ניתן לעמוד ביתר בהירות על חידושיה.

מבין הכתבים האלה מתבלט ספרו המשפיע של גדול תלמידי הגאון מווילנה, ר' חיים מוולוז'ין, "נפש החיים". הקורא את הפרקים הפולמוסיים בו (חלק ד' ופרקי המבוא), מוצא תמונת ראי להגות החסידית. אם ספרי החסידות נכתבים מתוך תחושת קירבה ל"מלאות האלוקית", הרי ר' חיים כותב את ספרו מתוך תחושת ריחוק מהאימננטיות האלוהית. ר' חיים מציג את השאיפה החסידית לדבקות כפיתוי היצר, הקורא לאדם לקפוץ למדרגות שאינו יכול להשיג, כדי להסיח את דעתו מחובתו לקיים את הציווי של לימוד "תורה לשמה". ואולי ההמחשה הטובה ביותר לטיב הפולמוס הרעיוני בין חסידים למתנגדים היא תפישת לימוד התורה. הבעש"ט הטיף ללימוד התורה כאמצעי לדבקות באל: "שעיקר עסק תורה הוא שידבק עצמו אל פנימיות רוחניות האין-סוף שבתוך אותיות התורה שהוא נקרא לימוד לשמה" (ספר כתר שם טוב). אפשר לומר, אם כן, שהבעש"ט הבין את המושג "תורה לשמה" כמורה על "תורה לשמו", היינו, דבקות בקדוש ברוך הוא. לעומתו, טוען ר' חיים כי "תורה לשמה" "אין פירושו 'דבקות' כמו שסוברים עתה רוב העולם… אבל האמת כי עניין 'לשמה' פירוש לשם התורה… לשם הדברי תורה, היינו לֵידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול" (שם, חלק ד', ג'). ר' חיים טוען כי לימוד התלמוד מחייב ריכוז וחדות מחשבתית, הנוגדת מעצם מהותה את הדבקות המיסטית. תודעת הריחוק הפסימית של המתנגדים מחייבת אותם לדחות את השאיפה החסידית לדבקות באל דרך קידוש האכילה והשתייה בעולם החומרי. במקום זאת, מעלים המתנגדים על נס את לימוד התורה כשלעצמה ואת הקיום הדקדקני של המצוות. כי אם אי-אפשר להגיע לאל מתוך העולם החומרי, כי אז הדרך היחידה שנותרה לאדם היא לקיים את הציווי של לימוד התורה וקיום המצוות.

אם במאבק בין הפסימיות המתנגדית לאופטימיות החסידית הכריעה ההיסטוריה בבירור לטובת החסידים, הרי במאבק בין החסידות להשכלה היו פני הדברים שונים. תנועת ההשכלה, שהתפשטה מגרמניה אל מזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה ה-19, ראתה בחסידות כוח המפריע לשאיפותיה להביא להשתלבות היהודים בחברה הכללית. ואכן, הניגוד בין שתי התנועות המתחרות היה קוטבי: ההשכלה הדגישה את ההגות היהודית הרציונליסטית, למן הרמב"ם ועד משה מנדלסון, ואת החקירה השכלית האינדיבידואלית; החסידים, לעומתה, נטו אל הרגש ואל הקבלה, והטיפו לחיי קהילה סביב הצדיק כדמות מופת.
בלהט המאבק נשכח הדמיון המשפחתי בין שתי התנועות הנאבקות – האופטימיות שבחיוב חיי העולם הזה. כידוע, מריבות משפחתיות הן המריבות המרות ביותר, וגם כאן הדמיון המשפחתי רק החריף את הניגודים. אם החסידות חייבה את חיי העולם הזה מתוך אמונה ב"מלאות האלוקית" שבעולם, המאפשרת קירבה לאל, הרי ההשכלה, לפי מסורת תנועת הנאורות האוניברסלית, חייבה את החיים דווקא מתוך דחיית כל זיקה להשגחה אלוהית ומתוך בחירה באוטונומיות הרציונלית. כדבריו המפורסמים של הפילוסוף עמנואל קאנט במסתו "נאורות מהי?" (1784), "נאורות היא יציאת האדם מחוסר בגרותו… אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך, היא איפוא סיסמת הנאורות". או במילותיו של גדול משוררי ההשכלה, יהודה לייב גורדון (יל"ג, 1831-1892) הקושר בין התבונה ובין ההיפתחות לאירופה ולערכיה:
אֶרֶץ עֵדֶן זֹאת הֵן לָךְ תִּפָּתֵחַ,
בָּנֶיהָ "אָחִינוּ" לָךְ יִקְרְאוּן עָתָּה.
עַד מָתַי תִּהְיֶה קִרְבָּם כָּאוֹרֵחַ,
לָמָּה מִנֶּגֶּד לָהֶם תֵּלֶך אָתָּה?

וּכְבָר גַּם יָסִירוּ שִׁכְמְךָ מִסֵּבֶל,
וּמֵעַל צַוָּארְךָ עֻלְּךָ יָרִימוּ,
יִמְחוּ מִלִּבָּם שִׂנְאַת שָׁוְא וָהֶבֶל,
יִתְּנוּ לָךְ יָדָם, לָךְ שָׁלוֹם יָשִׂימוּ.

הָרִימָה נָּא רֹאשְׁךָ, הַיְשַׁר גַּבֶּךָ,
וּבְעֵינֵי אַהֲבָה אֵלֵימוֹ הַשְׁגִיחָה,
וּתְנָה לַחָכְמָה וָדַעַת לִבֶּךָ
וֶהְיֵה עַם מַשְׂכִּיל וּבִלְשׁוֹנָם שִׂיחָה.
(מתוך "הקיצה עמי", 1863)

במאבקה עם המשכילים נאלצה החסידות, אשר יכלה לפסימיות המתנגדית, לוותר על יסודותיה החווייתיים-אוטונומיים שבשמם נאבקה את מאבקה הסוער כנגד המתנגדים. לנוכח האתגר שבפירוש הרציונלי שנתנו המשכילים לאותם ערכים אשר החסידים הדגישו, כדוגמת חדשנות וחווייתיות, נאלצו ההוגים החסידיים לחזור אל הציווי ההטרונומי המסורתי. בעוד בראשית החסידות אנו מוצאים את תלמידו-חברו של הבעש"ט, ר' נחמן מקוסוב, קורא אל המותחים ביקורת כנגד חידושי החסידות: "'אל תפנו אל האבות' – כלום הביאו אבותיכם את הגאולה, ומי יאמר שאבותיכם בגן-עדן?" (תולדות יעקב יוסף, פרשת בא, אות ח'), הרי עתה מאמצים החסידים את העיקרון האורתודוקסי: "חדש אסור מן התורה".

באוסף הסיפורים "שבחי הבעש"ט" משתקפת דמותו של מייסד החסידות כפי שהשתמרה בזיכרון החסידי, כפועל מתוך תחושת אחריות לעם ישראל. בסיפורים שונים באוסף אנו מוצאים את הבעש"ט מעביר מתפקידם שוחטים מחמירים הפוסלים בהמות של אנשים עניים, וכן נוזף בדרשנים המייסרים את עם ישראל ומקטרגים עליו

וכאן עולה השאלה: ומה באשר למורשת החסידית של אהבת ישראל, הקשורה במהותה לבחירת ישראל ולאהבת השם? כלום אל מול תהליך החילון הגובר, ובעטיו של המאבק המר כנגד המשכילים, ינטשו החסידים גם את השאיפה לממש בחיי המעשה את העיקרון הזוהרי בדבר הזהות בין התורה, עם ישראל ואלוהים? אפשר להביא כאן כדוגמה להמשכיות הרעיונית את דבריהם של הוגים חסידיים, שגילו דבקות במורשתם למרות החילון. כך, בשיאו של המאבק בין ההשכלה לבין החסידות בגליציה, מקונן אחד מגדולי ההוגים בעלי הלך-הרוח המיסטי בתולדות החסידות, ר' יצחק יהודה יחיאל ספרין מקומרנא (1874-1806) על כך, כי בזמנו היתה החסידות לאוסף חבורות המקרבות רק את בני חבורתם: "שכל אותן שנוסעין אצל צדיק אחד, אוהבין זה את זה, ומרחקין למי שאינו מחבורתם. לא זה הדרך! אלא 'עמך כולם צדיקים' צריך שיהיה תקוע בלבו אחדות ואהבת ישראל, עם כל בחינות שורשי נשמות". (נצר חסד על מסכת אבות, פרק ו', משנה א'). הרבי מקומרנא טוען כי אדם הרואה חסרון ברעהו, הרי זה אות לכך שהוא צריך לפשפש אחר אותו חסרון בו-עצמו ולא לקטרג על רעהו: "ואין שום דבר בא לנגד עיניו במקרה, אלא כל דבר קטן וגדול בא בהשגחה פרטית לצורך תיקון נפשו… וימצא שהוא עצמו יש לו חסרון זה, ואם הוא מעורר דינים על חברו גורם לעצמו רעות רבות וצרות, כי דנין לו בשמים על חסרון וחטא שלו" (שם, שם).

חייבים לציין, כי הרבי מקומרנא הוא היוצא מן הכלל המלמד על הכלל. בספרו "חסידות פולין" (מוסד ביאליק, 1990) תיעד חוקר החסידות מנדל פייקאז' את תהליך הוויתור של צדיקי החסידות על היסודות החווייתיים בגישתם הדתית, עם התגברות הסחף אל ההשכלה. בנוגע לדיונינו על אודות הרעיון של אהבת ישראל, ישנה עדות מעניינת של ר' שמואל מסוכטשוב (1855-1926) על סבו, ר' מנחם מנדל מקוצק, "שנשאל למה אין אהבה כל-כך בין החסידים כמו שהיתה בדורות הקודמים? והשיב שהקדוש ר' לוי יצחק מברדיצ'ב פתח את היכל האהבה שבשמים ומשם נסתעפה האהבה בין החסידים, וכאשר נסתכלו צדיקי הדור שהרשעים השתמשו בה לאהבה חיצונית עמדו ונמנו עליו וסגרוהו" (שם משמואל, בהעלותך, תר"ע). לפנינו אימרה המתייחסת למורשת החסידית של אהבת ישראל, והמעידה על מודעות חריפה לפער בין המורשת הגדולה לבין ההווה החסידי, שהיה תולדת הצורך להיאבק במשכילים אשר ניכסו לעצמם את הערכים החסידיים.

אך למרות המאבק המר כנגד החילון, רעיון אהבת ישראל הוא רעיון מהותי בהגות החסידית מכדי שיינטש יחד עם היסודות האחרים בדבר העלאת וקידוש הרע. פייקאז' טוען, כי ניתן לחלק את משנת החסידות המאוחרת מבחינת דרך תפישתה את אהבת ישראל לשני מחנות עיקריים: הוגים חסידיים שהמשיכו לפתח את רעיון אהבת ישראל תוך כדי רידודו והתאמתו לצורכי המאבק בחילון הגובר והולך, והוגים שוויתרו עליו לחלוטין. כדוגמה להשקפה המייצגת את הוויתור על הזיהוי הזוהרי בין ישראל, הקדוש ברוך הוא והתורה, מצטט פייקאז' מדבריו של אחד מראשי החסידות הקנאים והבולטים בגליציה, ר' שלמה מבובוב (1847-1906), שהכריז: "אנו יודעים מרבותינו ומאבותינו שעם ישראל מובחר ומקודש רק על-ידי אמונתו ולא על-ידי הגזע" (חסידות פולין, עמ' 148). אולם פייקאז' טוען, כי רוב המנהיגים החסידיים התמודדו עם המתח שבין המורשת החסידית לבין החילון על-ידי "אקטואליזציה" של תורת הנקודה היהודית-הפנימית, שבלב כל יהודי חוטא באשר הוא. רעיון הנקודה הפנימית, שמקורו בבחירה הלאומית-השבטית של עם ישראל, אִפשר להוגי החסידית ליצור חיץ בין המציאות של התגברות הסחף מן הדת לבין טענתם לאחריותם הרוחנית לכלל עם ישראל.

האופטימיות התמימה של ראשית החסידות מפנה מקום להכרה, שעם ישראל מתחלן והולך. אך בד בבד עם ההכרה בכך, ההגות החסידית מן המחנה הזה נאחזת בעקשנות ראויה לציון בתפישה כי למרות הכול, עם ישראל עדיין קשור בפנימיות נפשו היהודית לשורשו באלוהות. כך, לדוגמה, תולה ר' יהודה אריה מגור (1905-1847), בעל ה"שפת אמת", את סיבת התוכחה של הקדוש ברוך הוא אל משה ואהרן: "יען לא האמנתם בי להקדישֵׁני לעיני בני ישראל" (במדבר כ', י"ב) בגלל חטאם במי מריבה, בחוסר אמונתם בנקודה הפנימית של עם ישראל: "בני ישראל יש בכוחם משורש האמונה בכוח האבות. ואפילו שבגלות אין יכולין להוציא מכוח אל הפועל זו האמונה, אבל הם בני מאמינים. ובאמת כמו שצריכין להאמין בהקב"ה אף שאין יכולין להבין הנהגה הנעלמת של הקב"ה. כמו כן צריכין להאמין בבני ישראל אפילו שנראין כעורין ושחורין… ולכן התרעם עליו הקב"ה שהיה לו להאמין בבני ישראל… שסבור [משה] שלא יוכלו לקבל זו ההנהגה שנצטווה 'ודיברתם אל הסלע', לפי שהמרו את רוחו. אבל היה צריך להאמין שהחטא רק במקרה בבני ישראל" (שפת אמת, תרס"ג, פרשת וארא).

הקשר ההדוק, האופייני לחסידות, בין ההגות לבין מימושה בחיי המעשה ניכר גם כאן. פייקאז' מוכיח, כי הגישה לתורת הנקודה היהודית הפנימית היא שקבעה את היחס לציונות. צדיקי פולין, שהמשיכו להחזיק בתורה כי "החטא אצל ישראל רק במקרה ולא בעצם", תמכו בהקמתה של מפלגת 'אגודת ישראל' ובשיתוף פעולה מסוים עם הציונות בפולין ובארץ-ישראל. לעומת זאת, מורי החסידויות הגליצאיות-הונגריות, שהתעלמו מתורת הנקודה הפנימית, דגלו בהתנגדות קנאית לציונות ול"אגודת ישראל" גם יחד.

אך דרך הרוח מי יידע. בדיוק אז, בתקופה שבה צדיקי החסידות מקהים את העוקץ הרדיקלי שברעיון הדבֵקות בנשמות ישראל, מאמצים הרבנים הציונים את הרעיון לחיקם. בחפשם אחר הצדקה תיאולוגית, שתאפשר להם שיתוף פעולה עם הציונים החילונים בבניין הארץ, נזקקים הוגי הציונות הדתית למורשת החסידית. האירוניה ההיסטורית היא שמפגישה בין הרב קוק, בוגר ישיבת וולוז'ין שהוקמה כחלק מהתמודדותו של ר' חיים מוולוז'ין עם תנועת החסידות, לבין גדול המנהיגים החסידיים בתקופה שבין המלחמות, ר' אברהם מרדכי מגור בעל ה"אמרי אמת" (1866-1948). הרבי מגור מגיע בשנת 1921 לירושלים המשוסעת במלחמות בין הקנאים לתומכי הרב קוק, כדי לנסות להשכין שלום בין הצדדים. במכתב שכתב על סיפון האונייה בעת שובו לפולין מתייחס הרבי לוויכוח בינו לבין הרב קוק, שנסב על עניין אהבת ישראל והעלאת ניצוצות: "והרבה התווכחתי עימו. כי אם כוונתו רצויה, אבל מעשיו שנותן יד לפושעים, כל עוד שעומדים במריים ומחללים כל קודש… גם שיטתו בעניין העלאת ניצוצות הוא דרך מסוכן. כל עוד שאינם שבים מפשע, אז הניצוצות אין בהם ממש, ומביא בזה סכנה לנפשות טהורות ונקיות שיתחברו על-ידי זה לפושעים" (אוסף מכתבים, עמ' עח). הרבי מגור, המייצג את המורשת החסידית שניטל עוקצה, מוצא את עצמו מתעמת עם הרב קוק, השואב השראה מהספרות שכתבו בני הדור הראשון לחסידות. הרבי מספר כי הרב קוק טען באותו ויכוח, כי בקרבו אליו את החלוצים הציונים הוא מקיים את הציווי להתדבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, וציטט את מילות התפילה המתארת את הקדוש ברוך הוא: "אתה נותן יד לפושעים". הרבי לא נשאר חייב וציטט גם הוא מהתפילה: "אני אומר כי על זה מתוודים 'מפני היד שנשתלחה במקדשך'" (שם, שם).

סקירת גלגולו של רעיון אהבת ישראל בהגות החסידית בתקופה שבין שתי מלחמות העולם לא תהיה שלמה ללא התייחסות למפעלו הספרותי של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה (1943-1889). בנוף השמרני של המחנה החסידי בולטת דמותו של הרבי מפיאסצנה בנסיונותיו לחדש את נעוריה הסוערים של החסידות, כפתרון לתהליך החילון המכה ללא רחם בתוככי החצרות החסידיות. שלא כרוב-רובם של הוגי החסידות, אשר טענו כי המאבק עם המודרנה מחייב ויתור על היסוד החווייתי וחזרה לציווי המסורתי, גרס הרבי כי נהפוך הוא, ככל שהדורות פוחתים והולכים, כן צריכה הקדושה להתרחב ולהתאים את עצמה לעולם המידרדר והולך. בספרו "מבוא השערים" יוצר הרבי סינתזה הגותית מרשימה בין העיקרון החרדי של "ירידת הדורות" לבין האמונה המודרנית ב"רעיון הקידמה". הרבי מפיאסצנה מתאר את
תולדותיה של דת ישראל כתהליך ירידתה – והרחבתה – של נקודת המפגש בין האל לעולם.

אם בזמן המקרא היתה קירבה מהותית בין העולם החומרי לבין האל, ולכן לא נצרכו הנביאים
להעמיק בהגותם אלא גילמו את קירבת האל בעצם חייהם, הרי אל מול שקיעת העולם בתודעת חומריות נזקקו חכמי הקבלה לתיאור הגותי נרחב של מערכת הספירות והכוונות הקבליות, המקשרות בין האלוהות לעולם החומרי. במפעלם ובהגותם הורידו המקובלים את נקודת המפגש עם האלוהות לתוך העולם החומרי, כדי שתתאים לצורכי דורם. את החידוש של החסידות, לעומת הקבלה, מתאר הרבי מפיאסצנה כהמשך המפגש עם האלוהות לא רק בתבונת האדם, אלא גם בגופו החומרי. הורדתה של נקודת המפגש לגוף החומרי גררה איתה את שינוי היחס לגוף. החסידות גילתה כי אין האדם נזקק לסיגוף הגוף: "סדר העבודה עד תקופת החסידות היה להכניע את הגוף עם הרגשותיו ולהשקיט את מידותיו אף להסתגף כדי לרוצצן שלא תפעלנה מאומה… מה שאין כן החסידות. עיקר הארתה היא לגלות שגם עבודת הגוף של האיש לא להכניע ולהשקיט את הגוף שלא יזיק ולא יפריע בלבד הוא, רק גם לגלות את קדושתו ושאף מידות הרעות יסודן אור קדושה" (מבוא השערים, פרק ג').

ספריו של ר' קלונימוס גדושים בתיאורי עומקו של תהליך החילון בפולין שבין המלחמות. הרבי מתאר את יציאת הדור החסידי הצעיר לרעות בשדות זרים, למן הציונות ועד הבּוּנד: "ואם בכל ירידותינו תמיד ילדינו היו תנחומותינו… הם בפיתוי אף באונס מאיתנו נשדדים. בחורינו אשר במסירת נפשנו לתורה גידלנו ולה' הקדשנו, בשאט נפש אותנו עוזבים, אל מחנה אויבי נשמתנו נספחים, ואל מהרסי תורתנו נתווספים" (שם, פרק י). אך הדיאלקטיקה שבבסיס שיטתו מחייבת, כי דווקא אל מול האסון האפוקליפטי המתחולל יגיבו צדיקי החסידות בהרחבה נוספת של הנקודה, שדרכה יכולה הקדושה לרדת לעולם הפיזי: "צדיקינו התאימו את העבודה לפי הדורות כדי להעלותם ולקדשם, ובעקבותיהם הקדושים צריכים גם אנו ללכת… להוריד את הסולם להמצב שיירד הדור כדי שיוכל לשוב ולעלות" (שם, פרק י).
מתוך קריאתו לחדש את ימי החסידות כקדם, מגיע ר' קלונימוס להעלאה על נס של יכולתו של כל יהודי באשר הוא למצוא את דרכו לאלוהות הממלאת את העולם החומרי: "כיוון שפעל הבעש"ט ותלמידיו להמשיך קדושתו יתברך ולגלותה גם בעולם הזה, לכן כל איש ישראל… יכול לאחוז בכבודו ולהתקשר בו יתברך". (שם, פרק ז') הוא מדגיש כי "אחד מעיקרי החסידות לא לרַחֵק רק לכלול גם את בעלי הבתים גם את ההדיוטים". (שם, שם) את היחס בין פשוטי העם לצדיקים בתוך עם ישראל מתאר הרבי כסולם גנבים אנושי: "שהיה צריך מלך אחד לקחת איזה דבר ממקום גבוה מאוד ולא היה לו כל-כך סולמות הרבה. מה עשה? העמיד כמה אנשים איש על חברו עד שהגיע העליון למקום הגבוה. והנה אין באפשרי לומר שהאיש העומד על הארץ אינו נצרך לזה, הלוא אם ילך האיש ההוא ממקומו ייפלו כולם. כן הוא הדבר ממש בקדושת הקב"ה, כי באמת אין באפשרי להשיג הבורא ברוך הוא בלתי אם יש שישים ריבוא ישראל והם כלָלוּת ישראל. והגם שיש בזה אנשים קטני ערך, עם כל זה בלעדם לא ישיגו הגדולים חיוּת הבורא ברוך הוא" (שם, שם).

היה זה הרבי מפיאסצנה, אשר ביקש לחולל תחייה חסידית, שעליו גזרה ההיסטוריה לכתוב את הספר החסידי האחרון על אדמת הולדתה של החסידות. בין השנים 1943-1939 חי הרבי בגטו וארשה ונאבק עם אמונתו ב"מלאות האלוקית" השורה בעולם אל מול מה שנראה כעולם שהתרוקן מכל הניצוצות האלוקיים, אך במקום להיגאל כמצופה, הופקר לחסדי השטן. הרבי נושא דרשות מעודדות בפני קהל חסידיו, המצטמצם מיום ליום. הוא מעלה את הדרשות על הכתב, מעניק להן את השם "אש קודש" וטומן אותן באדמת הגטו. לאחר המלחמה התגלו הכתבים, וכך נשארה בידינו עדות לפעימות הרוח האחרונות של חיוב החיים החסידי על אדמתה של מזרח אירופה.

בדרשותיו קורא הרבי לחסידיו לגלות את האלוהות מתוך ייסורי עם ישראל: "אילו היה כל אחד נותן אל לבו שלא על שגזלנו ולא על שעשינו רע לשום אדם אנו נרדפים, רק על שאנו ישראלים דבוקים באלוקינו ובתורתו… כי אז אדרבה היתה אמונתנו מתחזקת" (חנוכה, תש"ב).

אם במאבק בין הפסימיות המתנגדית לאופטימיות החסידית הכריעה ההיסטוריה בבירור לטובת החסידים, הרי במאבק בין החסידות להשכלה היו פני הדברים שונים. תנועת ההשכלה, שהתפשטה מגרמניה אל מזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה ה-19, ראתה בחסידות כוח המפריע לשאיפותיה להביא להשתלבות היהודים בחברה הכללית. ואכן, הניגוד בין שתי התנועות המתחרות היה קוטבי

הרבי טוען, כי אהבת ישראל מחייבת את הפרט הבודד לא להקהות את רגישותו לחבריו, אלא לחוות את סבלו האישי כחלק מצרת עם ישראל בכללותו: "כדי לעורר במרום רחמים על ישראל ולהמתיק את הדינין, צריכים שלא להתרגל בצרות ישראל. כלומר, ריבוי הצרות לא יטשטשו בקרבנו ולא יכהו את הרחמים על ישראל" (חוקת, תש"א). הוא מוחה נמרצות כנגד הרעיון, ששימורו של כלל ישראל מפצה פיצוי-מה על סבלם של היחידים. לפי הרבי מפיאסצנה, צדיקי החסידות שפעלו בחייהם למען טובתו של ישראל ממשיכים לעשות זאת גם עתה, בעולמות העליונים: "אין הם מתנחמים לאמור שבין כך ובין כך הכלל ישראל יישאר, והלוא נשמות הצדיקים כשהם בעולם הזה התפללו לא בלבד בעד הכלל רק בעד כל איש ישראל הפרטי" (חוקת, תש"ב). בשנים הראשונות בגטו מנסה הרבי לעודד את מאזיניו, ואומר כי רדיפות הנאצים הן עוד חוליה בשרשרת הרדיפות נגד עם ישראל. אולם ככל שחולף הזמן, מבין הרבי כי לא היה תקדים בתולדות ישראל למתרחש בגטו. ללא תקדים מנחם, מפסיק הרבי בסוף שנת 1942 את דרשותיו.

עדות על דרך השלילה?

הבאתי לעיל את תשובתו של ר' שמואל מסוכטשוב, בשם סבו ר' מנחם מנדל מקוצק, לטוענים כי עם התפתחות החסידות נשכחה מורשתו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב באשר לאהבת ישראל. לפי הרבי מקוצק, ניצול ערך האהבה הפנימית-חסידית בידי המשכילים לצרכים חיצוניים חייב את צדיקי החסידות לסגור את "היכל האהבה" השמימי, שפתח ר' לוי יצחק. בניגוד לרבי מקוצק, שחש מחויבות למורשתו של ר' לוי יצחק ומנסה לגשר על הפער בין החסידות המוקדמת לבין החסידות המאוחרת, בוחר גדול הרבנים החסידיים האנטי-ציונים, ר' יואל מסאטמר, להכחיש מורשת זו מכל וכל ולבטל לחלוטין את תורת אהבת ישראל של ראשית החסידות.

בספרו המפורסם והשערורייתי, "ויואל משה", יצא הרבי מסאטמר להוכיח כי הציונות היא החטא הגדול, הטומאה התיאולוגית, שעליה נענש עם ישראל בשואה הנוראה. אל מול הטענה הציונית כי האנטישמיות והתולדה שלה, השואה, הן שחוללו את הציונות ומשמשות לה הצדקה, הציג הרבי תמונה הפוכה, שלפיה השואה היא תולדה של מרידת הציונות באלוהי ישראל, שציווה את כנסת ישראל לא לגאול את עצמה אלא לחכות לגאולת המשיח, ועונש על מרידה זו בידי שמים. בספרו, הגדוש חרפות וגידופים כנגד הציונים ושותפיהם, פיתח הרבי תפישה רדיקלית של "שארית ישראל", שלפיה רק חלק קטן מעם ישראל נשאר נאמן לייעודו האמיתי, בעוד השאר יצאו מכלל ישראל. הפער העצום בין התפישה של "שארית ישראל" שמציג ר' יואל לבין המורשת החסידית של אהבת ישראל, לא השאיר לו ברירה אלא לתפוש את המורשת החסידית בקרניה ולבטלה כאוסף שמועות לא מהימנות. הוא משווה בין השבתאים, אשר נתלו בספר הזוהר ובקבלת האר"י, לבין הציונים הדתיים הנתלים ברעיון החסידי של אהבת ישראל (מאמר שלוש שבועות, סימן קפ). לצורך הכחשת המורשת החסידית נזקק הרבי אף למתודות מחקריות, המבחינות בין הגות לבין סיפורי צדיקים: "והנה אומרים על הבעש"ט ותלמידיו הקדושים, ובפרט על הקדוש מברדיטשוב, שהיה דרכם להצדיק את הרשעים. ייסכר פי דוברי שקר… שרוצים להתכשר בעיני העולם במה שמחניפים את הרשעים בשביל תועלתם, בוז יבוזו את תלמידי הבעש"ט לתלות בהם בוקי סרוקי כאילו חס ושלום היו בין אותם שקללם הכתוב קללה נמרצת וקראם הכתוב 'תועבת ה' ועוזבי תורה' (סימן קעז). ודרך הבעש"ט הקדוש נשתכח לגמרי מהדור וכל מי שרוצה ליטול את השם להנאתו ולטובתו אומר, זה דרך הבעש"ט כחפצו ורצונו. וחסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות, שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מהקצה אל הקצה. ואם אלו השקרים נכתבו אחר-כך בספר סוברים שזה ספר תורה" (שם, סימן קפה).

הנה כי כן, רעיון אהבת ישראל שָׁלוב בגלגוליו ללא הפרד בתולדות ההגות החסידית ובדרכי התמודדותה עם מורשתה, מחד גיסא, ועם אתגרי התקופה, מאידך גיסא. מגמות שמרניות וחדשניות, המשכיוּת ומהפכנות, משמשות כאן בערבוביה, לפעמים כזרמים המתקיימים זה לצד זה ולפעמים כהשפעות המשתלשלות זו מזו. כידוע, תנועת החסידות היא מהכוחות שהשפיעו השפעה רבה ביותר על יהדות בת-זמננו, ורעיון אהבת ישראל החסידי הוא הכלי ההגותי שבאמצעותו מתמודדת החסידות עם העולם החיצוני לה. די אם נעלה על הדעת את פעילותה של תנועת חב"ד, המוּנעת על-ידי תפישתה בדבר מחויבות החסידים לעם ישראל, או נחשוב על הדרך שבה השפיע הרעיון על מעורבותן ההולכת וגוברת של המפלגות החרדיות בחיים הציבוריים במדינת ישראל. מהפרספקטיבה של תולדות הרעיונות, ניתן לראות כעין עקביות אבסורדית בעמדה הקנאית הסאטמרית, עקביות שעשויה לעורר תקווה, כי כדרכן של התפתחויות דיאלקטיות, דווקא ההכחשה המוחלטת של רעיון אהבת ישראל תאתגר ותצמיח מחדש הגות חסידית מקורית. ידועה האימרה המיוחסת לחוזה מלובלין: "חביב עלי מתנגד נלהב מחסיד פושר, כי מתנגד נלהב אפשר הוא שייהפך לחסיד נלהב, מה שאין כן חסיד פושר נידון להישאר חסיד פושר לכל חייו".

אהרון רוז הוא בוגר ישיבת בעלזא ולומד כיום לתואר שני בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים. הכותב מבקש להודות לניק 'שעפסיל', מנהל הפורום 'בחצרות חסידים' באתר היידפארק, על הפניותיו והערותיו למאמר.

אהרן רוז, בוגר ישיבת בעלז, הוא סטודנט לתואר שני במחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה