דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה

ל"ג בעומר בירושלים (פרט) / צילום: דידייה בן-לולו

והיגון הולל

מסע בנבכי "היכלות רבתי", אחד החיבורים המרכזיים של תורת הסוד הקדומה. נעמה צפרוני רתמה את התיאוריות הפסיכואנליטיות של פרויד ומלאני קליין על אבל כדי להסביר את הקשר בין שברון לב לחיזיון מיסטי

לזכרה של אמי, שולמית צפרוני אבולעפיה

לקחתי את הספר "תורת הסוד הקדומה" (עם הספר/ידיעות אחרונות, 2008) איתי לבית החולים וקראתי מתוכו את החיבור "היכלות רבתי" במשך לילה אחד כאשר ישבתי לצדה של אמי. משום הנסיבות ראיתי ב"היכלות רבתי" ספרות פוסט-טראומטית. באותו לילה במחלקה לטיפול נמרץ לב-חזה נדמה היה לי כאילו החורבן ניטח על ראשם של אנשי חוג ההיכלות וכמו גרזן חצה אותם לשניים – והנפש פרחה וזינקה לשמים. בדברי ההקדמה של החיבור כתוב שעיקר עיסוקו הוא הדרכה מפורטת על אודות הדרכים הנכונות להגיע להיכל השמימי, והוא מורכב ממיפוי מפורט של העולם העליון הבנוי משבעה היכלות שמימיים. אבל ממקום שבתי בכורסה בלילה במחלקת טיפול נמרץ לב-חזה, פרקי החיבור נתפשו אחרת לגמרי. לא ספר הדרכה למיסטיקנים, אלא סיפור עלילותיו של הלב שהסתלק מהחזה והוא משוטט עתה בעולמות העליונים.

אחרי מות אמי מצאתי במדרשי החורבן מדרש אחד על רב שאמר: "אנחה שוברת חצי גופו של אדם" (כתובות סב, ע"א). ומרחיב המדרש בסיפור על אודות נוכרי ויהודי שהיו מהלכין בדרך יחד. הנוכרי הזכיר ליהודי את חורבן המקדש וזה נתאנח. אמר לו הנוכרי: "ולא אמרתם אנחה שוברת חצי גופו של אדם"? ענה לו היהודי שבמקרה זה מדובר באנחה על אבל שהם רגילים בו, "שהבריות אומרים: למודת שכול אינה נבעתת". מכאן הבנתי שאנשי ספרות ההיכלות לא התרגלו לאבל על החורבן, ודורות או אפילו מאות בשנים לאחר מכאן היו עדיין נבעתים באבלם.

כאשר הלכתי לקרוא בקובץ המדרשים בספר האגדה של ביאליק ורבניצקי על עשרה הרוגי מלכות את סיפור מותו של ר' ישמעאל, גיבור "היכלות רבתי", מצאתי שיחה בינו לבין ר' שמעון בן גמליאל שבה אומר האחרון: "לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג". ראיתי בשני הביטויים, האנחה ששוברת חצי גופו של אדם וב"לבי יוצא", מעין אישוש לכך שהתפישה שלי הולמת את רושם החורבן ואת רוח "היכלות רבתי".

אם נראה את היצירה כמתחוללת בתחום האבל, נוכל להסביר את אופי החיבור ואף ליישב סתירות המצויות בו. נדמה לי כי הרובד הסיפורי והשירי והרובד החזיוני שוזרים למעשה סיפור אחד, והוא צעידתו הבלתי נמנעת של מקדש השם לעבר מותו האקסטטי. אם הפירוש נכון, הרי שמתחוור לנו מדוע החיבור נמצא בהעתקותיהם של חסידי אשכנז: קידוש השם לא היה עבורם מטאפורה לחיים ראויים, אלא אידיאל שמזדמנות אפשרויות לממשו

לרדת ולעלות במרכבה

"היכלות רבתי" הוא אחד החיבורים השייכים לספרות ההיכלות שנכתבה כנראה בין המאות השניה לשביעית. זהותו של מחבר הספר אינה ידועה וייתכן אף שאין זו יצירתו של משורר או מיסטיקן יחיד, אלא של חבורה שעסקה בסודות "מעשה המרכבה"; כלומר, בחזון ההתבוננות באלוהים.

מחקרים רבים ביקשו לשרטט את דמותם העלומה של מחברי ספרות ההיכלות, המכונים לפעמים "חוג יורדי המרכבה", ולעמוד על הקרבה (או הריחוק) בינם לבין בני דורם (אם אכן היו בני אותו דור) מחברי ספרות חז"ל. כתבי-היד של ספרות ההיכלות שהגיעו לידינו הועתקו ושבו והועתקו בימי הביניים, רובם הם מהמאה ה-13 ואילך, וכמה מהם נערכו בחוגיהם של חסידי אשכנז. אפשר למצוא ב"היכלות רבתי" עניינים רבים, ובהם מאגיה, מיפוי העולמות העליונים ותורת המלאכים. ולמרות הסגנון הכמו-מרושל של החיבור, ולמרות החשש שמא המקורות הקדומים שהיו מונחים לפני העורך או המעתיק הנם רחוקים אלו מאלו, אני מאמינה כי הכותב (?) חוג הכותבים (?) או המעתיק המאוחר (?) אכן טווה יצירה שניתן לעקוב אחריה.

ב"היכלות רבתי" מתקיימות זו לצד זו שתי סוגות ספרותיות – האחת היא מעין פרוזה המספרת על עשרת הרוגי המלכות ועל דרך עלייתו של יורד המרכבה אל ההיכל השביעי כדי לצפות בכבוד האלוהי; והשנייה היא שירות שעניינן תיאורי מראה העולם העליון על יופיו ועל השגב וההוד הרב שבו. הקשר בין שתי הסוגות – הסיפור והשירות – במבנה הכולל של "היכלות רבתי" לא זכה לתשומת לב.

חוקרים שביקשו לרדות מהיצירה הזו עובדות היסטוריות נשארו מתוסכלים. שהרי הרקע להתרחשות הוא לכאורה גזירות אדריאנוס והנה החיבור מתייחס לבית המקדש כאילו הוא עדיין עומד על תִלו. ברור שאת החיבור יש לקרוא כבדיון, אך איזו ספרות היא זו? רענן בוסתן מראה בספרו "ממרטיר למיסטיקן" (from Martyr to Mystic, Mohr Suebeck, Tubingen, 2005) כי סיפור הרוגי המלכות הוא אגדה רווחת בחיבורים שנתחברו בתקופה הביזנטית, בין 450 ל-650 לספירה, שהיא התקופה שבה נוצר להערכתו גם "היכלות רבתי". אני מקבלת את מסקנתו של בוסתן כי "היכלות רבתי" הוא חיבור שמעצב מחדש בצורה מקורית, את האגדה הידועה על עשרת הרוגי מלכות שהגיעה אלינו במספר כתבי-יד ואשר חלקיה נמצאים גם בתלמוד.

בגרסות אלו נתפסים החכמים על ידי רומי (ר' עקיבא, למשל, נתפס משום שעבר על הגזירה שלא ללמד תורה) ומוצאים להורג בעינויים ובמיתות משונות. בגרסה של "היכלות רבתי", לעומת זאת, נודע לחכמים כי הם עומדים להיתפס ולהיות מוצאים להורג, הם לומדים מר' נחוניה בן הקנה "לעלות במרכבה" ולא מסופר על עצם המתתם.

כדי להבין ולפרש את ההיגיון הפנימי של העיצוב הספרותי והמיסטי של היצירה אבקש לענות על שתי שאלות: מדוע ביצירה זו נדמה כאילו לא חרב הבית ומדוע מועתק מותם של הרוגי המלכות אל העתיד. אני סבורה שאם נראה את היצירה כמתחוללת בתחום האבל, נוכל להסביר את אופי החיבור ואף ליישב סתירות המצויות בו. נדמה לי כי הרובד הסיפורי והשירי והרובד החזיוני שוזרים למעשה סיפור אחד, והוא צעידתו הבלתי נמנעת של מקדש השם לעבר מותו האקסטטי. אם הפירוש נכון, הרי שמתחוור לנו מדוע החיבור נמצא בהעתקותיהם של חסידי אשכנז: קידוש השם לא היה עבורם מטאפורה לחיים ראויים, אלא אידיאל שמזדמנות אפשרויות לממשו.

התובנה כי אדם מוכה יגון נוטה למצב של טלטול רגשות עז, המבלבל בין עצב לשמחה, מובעת במונולוג של השחקן במחזה שמעלה המלט כדי לגלות את השקר על אודות רוצחי אביו. Grief joys אומר השחקן השייקספירי; את הפועל המצביע על השמחה תרגם ט' כרמי ל"הולל": "סופת הגיל או היגון גורפת / יגון וגיל – ומשאלתם טורפת. / הלב המתפעם על נקלה / מרוב יגון קודר או רב גילה, / בגלל גרגר-חרדל – חיש מתגלגל, / אזי הגיל סופד, והיגון הולל" (תרגם ט' כרמי, דביר 1990, עמ' 115). האם אין המתרגם רומז כאן לקשר בין מוות וחגיגה כפי שהוא בא לידי ביטוי בהילולה לציון מותו של צדיק במסורת ר' שמעון בר יוחאי?

אם נקביל מוטיבים אחדים מתוך "היכלות רבתי" אל תובנותיו של פרויד ואל התיאוריה של קליין, נוכל לעמוד על צביונו המיוחד של החיבור כביטוי של התרוממות הרוח כתוצאה של אימה ושל אבל עמוק

במאמר מעורר המחשבה "אבל ומלנכוליה" (1917) פרויד מצביע על התפנית המפתיעה של התפרצות התרוממות רוח מתוככי היגון המלנכולי. מלאני קליין, הפסיכואנליטיקאית ילידת אוסטריה ממוצא יהודי שפעלה בלונדון, מראה במאמרה הידוע "אבל ביחס למצבים מאנים-דפרסיביים" (1940) כי מצבים של רצוא ושוב בין דיכאון לשמחה הנם אופייניים לאבל הנורמלי. התיאוריות של פרויד ושל קליין ביחס לאבל שונות זו מזו; אך אם נקביל מוטיבים אחדים מתוך "היכלות רבתי" אל תובנותיו של פרויד ואל התיאוריה של קליין, נוכל לעמוד על צביונו המיוחד של החיבור כביטוי של התרוממות הרוח כתוצאה של אימה ושל אבל עמוק. לשם כך אבקש לספר תחילה את סיפור "היכלות רבתי", שהוא על פי רוב אינו ידוע אלא לעוסקים בתחום המיסטיקה היהודית. לכן אני אף משתמשת במהדורה של "עם הספר", שבחרו להדפיס את "כתב-יד ניו-יורק 8218" בתיקונים קלים, פיסוק וחלוקה לפסקאות.

העלילה

הדובר של "היכלות רבתי" הוא ר' ישמעאל והחיבור נפתח בשאלתו: "אמר רבי ישמעאל: מה אילו שירות אומר מי שמבקש להסתכל בצפיית מרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום גדולה מכולם להזקק לו, להכניסו, להביאו לחדרי היכל ערבות רקיע, להעמידו לימין כסא כבודו" (א-א). לאחר מכן פונה ר' ישמעאל לענות על השאלה שפתח בה ומתאר את שירי השבח, הגילה והרינה, ומביא את שירות ההתפעלות וההימנונות לתהילת האל. כאשר מופיע האלוהים, כל מי שבמרום "מרתיעין ומתבהלין ומתעלפין ונופלים על פניהם לאחוריהם" (א-ד).חטיבה זו מסתיימת בציון העובדה כי את כל השירות הללו שמע ולמד ר' עקיבא כשירד למרכבה. ר' ישמעאל, הגיבור של "היכלות רבתי", ור' עקיבא, שהוא דמות משנית כאן, היו שניהם תנאים בני המאות הראשונה והשנייה לספירה, ובתי המדרש שלהם היו עמודי התווך של דור החורבן. עליהם נאמר "מי הם אבות העולם? ר' ישמעאל ור' עקיבא" (ירושלמי, ר"ה פ"א, ה"א). שניהם אף נמנים עם עשרת הרוגי המלכות.

גם המדרש וגם ספרות ההיכלות מעצבים את דמותם כחכמים שמגשרים בחייהם הארוכים (על ר' עקיבא נאמר שחי 120 שנה) ובאישיותם בין הדור שבו עמד בית המקדש על תלו לבין חורבן הבית, גזירות אדריאנוס ומרד בר כוכבא. בנוסף, ר' עקיבא מגלם גם את דמות המיסטיקן שנכנס לפרדס ויצא ממנו בשלום.

לר' ישמעאל בן אלישע מייחסת המסורת מעמד של כהן גדול, למרות שעל פי החישוב הוא היה ילד כאשר חרב המקדש. המיזוג של חכם, כוהן גדול ומרטיר מתאים לעשותו לדמות המיסטיקן, וכך הוא אכן מופיע גם במדרש וגם בספרות ההיכלות.

ר' ישמעאל "יורד למרכבה" בשליחות חבריו

החלק השני הוא סיפורי ואני מרבה לצטט ממנו כדי להיווכח באווירת האסון העומד להתרחש שבתשתית היצירה ובגלל הסגנון (העגנוני) השובר לב שלו: "אומר ר' ישמעאל: אותו היום, חמישי בשבת היה כשבא שמועה קשה מרומי, מכרך גדול שברומי לומר, תפסו מאבירי ישראל ארבעה אנשים […] וכיוון שראה ר' נחוניה בן הקנה גזירה זו עמד, והורידני למרכבה" (ה-א). ר' נחוניה בן הקנה, מורו של ר' ישמעאל על פי המקורות התלמודיים, שולח את ר' ישמעאל כדי לבדוק אם אפשר לבטל את הגזירה. בפגישותיו עם שר הפָּנים – המלאך הבכיר שלו שמות רבים ב"היכלות רבתי" נודע לר' ישמעאל כי הרוגי המלכות הנם עשרה חכמים שתפקידם לכפר על חטאם של עשרת האחים על מכירת יוסף, וכי הגזירה הזו חתומה ואי אפשר לשנותה. עם זאת, נאמר לו כי אלוהים מכין לרומי חורבן איום. לפני שר' ישמעאל מפרט את הנקמה העתידה ליפול על רומי בשל הרעה שהיא מביאה על חכמי ישראל, ולפני שהוא ממשיך לדווח על השיחות שניהל עם שר הפנים, הוא חורג מסדר ההתרחשות ומספר על תגובת חבריו, גם הם הרוגי המלכות, המאזינים לו בשובו. הם מגיבים בהתרוממות רוח: "אמר ר' ישמעאל: כשבאתי והודעתי עדות זו מלפני כסא כבודו, שמחו כל חברים ועשו אותו היום לפני ר' נחוניה בן הקנה יום משתה ושמחה". כדאי לציין כי הסיפור המקביל המופיע במדרש "אלה אזכרה" הוא אמביוולנטי: "והיו מתאוננים בימין על שנגזרה עליהם גזרה קשה, ושמחים בשמאל על ששקלם הקב"ה כנגד השבטים".

רק אחרי שמושג איזה סיפוק מכך שבעתיד יֵצא הצדק לאור ורומי תבוא על עונשה, נודעים לר' ישמעאל מימדי האסון שעומד ליפול על ישראל: "אמר ר' ישמעאל: סח לי ססנגיאל שר הפנים: ידידי, שב בחיקי ואגיד לך מה תהא על ישראל. ישבתי בחיקו והיה מסתכל בי, והיה בוכה, והיו דמעות נופלות מעיניו יורדות עלי. אמרתי לו: הדר זיוי, מפני מה אתה בוכה? אמר: בא ואכניסך ואודיעך מה גנזו להם לישראל עם קדושים, תפסני בידו והכניסני לחדרי חדרים, ולגנזי גנזים ולאוצרות, נטל פנקסין ופתח והראה איגרות כתובות ומשונות זו מזו. אמרתי לו: הללו למי? אמר לי: הללו לישראל. אמרתי: הללו, ישראל יכולין לעמוד בהם? אמר לי: למחר בא ואודיעך צרות קשות מן הראשונות. למחר הכניסתני לחדרי חדרים והראני צרות משונות מן הראשונות. אשר לשבי – לשבי, אשר לרעב – לרעב, אשר לבזה – לבזה. אמרתי לו: הדר זיוי, וכי ישראל בלבד חטאו? אומר לי: בכל יום ויום מתחדשות גזירות קשות מאילו, וכיון שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות והם עונין יהא שמיא רבה מברך, אין אנו מניחין לצאת מחדרי חדרים… באותה [שעה] שמעתי את קול החזון הזה, ונדממתי ונפלתי לאחורי, עד שבא הדעיאל הדראל הדרכיאל אשר נתן בי רוח ונשמה והעמידני. אומר לי: ידיד, מה עלתה לך? אמרתי לו: אין להם תקנה לישראל. אומר לי: בא ואכניסך לגנזי נחמות ולגנזי ישועות ואראך. הכניסני לגנזי ישועות… וראיתי כתות של מלאכי השרת שהן יושבין ואורגין בגדי ישועות…" (ו-ו).

כצאצא נאמן של אברהם אבינו, כשליחו של ר' נחוניה בן הקנה, כנציג חבריו הרוגי המלכות ואף בשם כלל ישראל, ר' ישמעאל נושא ונותן עם אלוהים. הדיאלוג בין האלוהים לבין נציגם של בניו, הלא הוא הכוהן הגדול ר' ישמעאל, מגיע לשיאו בקטע הידוע שמופיע כאן ובמסכת ברכות: "אמר ר' ישמעאל: פעם אחת הייתי מעלה עולה על גבי המזבח, וראיתי את אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא. אמר לי: ישמעאל בני, ברכני. אמרתי לפניו: ה' ריבון העולמים, יהיה רצון מלפניך אלוהי שיכבשו רחמך את כעסך ויגלו רחמך על מדותיך, והתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס לפנים משורת הדין. ונענע לי ראש" (י-ו).

החטיבה הבאה מצטטת את השירות, קולות הרינה, רעשי הזמרה, הפאר והעונג שמתרחשים בשמים ובהם צופה ר' ישמעאל. אף שזה קטע תיאורי מרהיב, נמשך כאן היחס הדיאלוגי, וכדאי לשים לב כיצד הוא בא לידי ביטוי באמצעות העיניים והמבט הדו-סטרי. אלוהים פונה עתה ליורדי המרכבה: "ברוכים לשמים ולארץ יורדי מרכבה אם תאמרו ותגידו לבני […} למדו אותם, אמרו להם: שאו עיניכם לרקיע כנגד בית תפילתכם בשעה שאתם אומרים לפני קדוש. למדו אותם: אין לי הנאה בכל עולמי שבראתי אלא באותה שעיניכם נשואות לעיני ועיני מביטות עיניכם, באותה שעה שאתם אומרים לפני קדוש. כי הקול היוצא מפיכם שעה טורד ועולה לפני כריח ניחוח" (יג-ב).

אין לשכוח שהאל, המחפש את קשר העין והדובר אל בניו, הוא האלוהים שאיבד את מקדשו הארצי, המקום שבו נהגו בני עמו להתכנס ולהֵיראות בפניו בשלושת הרגלים.

אם כן, אפשר לומר כי ביצירה זו שוכנות שתי דמויות אלוהים השונות זו מזו. אלוהים שאי אפשר לראותו ואין כל אפשרות לשהות במחיצתו, ואלוהים בודד, נוגע ללב, שתר אחר מענה אנושי. ייתכן שאפשר לעשות גם את החלוקה הבאה: האל הנשגב והמצמית הוא זה שנגלה ליורד המרכבה האינדיווידואליסט, בעוד האל מלא רחמים הוא זה שמנהל שיחה עם המיסטיקן שהוא נציג עמו ישראל. או חלוקה אחרת: אל רם ונישא מופיע בשירות של "היכלות רבתי", ואל מוכה צער ומנחם מופיע בפרוזה – ושניהם שלובים ביצירה זו.

ביצירה שלפנינו נמצא את הזעזוע הן ברובד הסיפורי והן ברובד המיסטי. בעקבות הזעזוע ממותם העתידי של החכמים, נחוניה בן הקנה מגלה את סודו של עולם. במקביל, נמצא את העולמות העליונים שההזדעזעות טבועה באופיים. ביטויים לכך נמצא גם במדרש, אך ניתן כאן דוגמה אחת מני רבות מתוך "היכלות רבתי": כאשר עולה מטטרון כדי ללמד זכות על ישראל נאמר כי "נזדעזעו כל לוהטי אש מפניו; כיון שעלה, שמונים רקיעים רגשו"

ר' נחוניה בן הקנה מגלה סודו של עולם

"אמר ר' ישמעאל: כיוון שראה רבי נחוניה בן הקנה את רומי הרשעה שנטלה עצה על אבירי ישראל לאבדם, עמד וגילה סודו של עולם" (יט-ב). מאחר שנודע סופם הצפוי של החכמים, החליט ר' נחוניה בן הקנה להפיץ ביניהם את הידע כיצד להגיע אל העולמות העליונים (סודו של עולם) ולהסתכל במלך וכיסאו בהדרו וביופיו. מי שראויים לכך, כלומר שהם בעלי מידות נעלות המפורטות כאן, יהיה באפשרותם להגיע לצפות במלך ולשוב ארצה כ"אדם שיש לו סולם בביתו" – כלומר, בפשטות ולעתים מזומנות. ר' ישמעאל מפקפק אם אפשר למצוא בעלי תכונות כה תרומיות, ובכל זאת במצוות רבו הוא מקהיל את החכמים שדינם נגזר בשמים ללשכה בבית המקדש. "באנו וישבנו לפניו. והיו חברים עומדים על רגליהם, כי היו רואים כוכיות של אש ולפידי אור שהפסיקו ביניהם ובינינו ורבי נחוניה בן הקנה יושב ומסדר לפניהם את כל דברי מרכבה ירידה ועליה, היאך יורד מי שיורד והיאך עולה מי שעולה" (כ-ג).

לאחר מכן מפרט ר' ישמעאל את שמות האל, ההשבעות שצריך לומר יורד המרכבה ואת הוא וניתנת רשימת שמות שומרי פתחי כל היכל והיכל (ביניהם שומרי ההיכל השלישי הנקראים "שבוריאל" ו"רצוציאל"). שומרי ההיכלות מטילים אימה נוראה על יורדי המרכבה, בודקים אותם, ואם מצאו אותם ראויים מעבירים אותם הלאה להיכל הבא. האימה הולכת וגוברת, והיא מגיעה לשיאה בפתח ההיכל השביעי. כדאי לשים לב לאופן כניסתו של יורד המרכבה סוף-סוף אל יעדו: "והיה אותו אדם זיע ומזעזע ומרתיע ומתבהל ונבהל מתעלף ונופל לאחוריו, והיה סומכו עופיאל השר, הוא וששים ושלושה שומרי פתחי שבע היכלות. והיו עוזרין אותו ואומרים לו, אל תירא בן זיע [זרע?] אהוב, היֵה נכנס נראה מלך ביופיו ואין אתה נשחת ואין אתה נשרף" (כט-ב).

ביצירה שלפנינו נמצא את הזעזוע הן ברובד הסיפורי והן ברובד המיסטי. בעקבות הזעזוע ממותם העתידי של החכמים, נחוניה בן הקנה מגלה את סודו של עולם. במקביל, נמצא את העולמות העליונים שההזדעזעות טבועה באופיים. ביטויים לכך נמצא גם במדרש, אך ניתן כאן דוגמה אחת מני רבות מתוך "היכלות רבתי": כאשר עולה מטטרון כדי ללמד זכות על ישראל נאמר כי "נזדעזעו כל לוהטי אש מפניו; כיון שעלה, שמונים רקיעים רגשו" (י-ד).

החלק האחרון מתרחש בהיכל השביעי, ושם מגיע תורו של יורד המרכבה לומר שירה בפני כיסא הכבוד. לקראת הסיום מגיעה השירה לשיאה בהמנון הארוך מכל השירות שנאמרו עד כה ב"היכלות רבתי": "האדרת והאמונה – לְחַי עוֹלָמִים / הבינה והברכה – לְחַי עוֹלָמִים / הגדולה והגבורה – לְחַי עוֹלָמִים […] השאנן והשקט – לְחַי עוֹלָמִים / התהילה והתפארה – לְחַי עוֹלָמִים //" (לב-ו).

תוארי האלוהים מופיעים בסדר אלפביתי ועם הסיומת החוזרת על עצמה האופיינית לפיוט הקדום. לאחר ההמנון מופיעים עוד תוארי שבח, ובסיום "אמן ואמן". ההמנון המהוקצע, האלפבתי, השלם והארוך שמופיע רגע לפני סגירת היצירה הוא במובן מסוים תמציתה. ההתלהבות הנצברת בשירות ובשמות העצם המופשטים הנשגבים שהופיעו בקטעים שונים, נאספים כאן. המיקום של השירה מקביל ל"שירת האילנות" המופיעה במדרש לאחר שאלעזר בן ערך דורש במעשה מרכבה לפני רבן יוחנן בן זכאי; כלומר, שירה חייבת לפרוץ לאחר הדרישה במרכבה.

"היכלות רבתי" הוא יצירה אפופת שברון ומוות. הגיבורים הטובים מתבשרים על מותם, שאמור לכפר על חטא שנעשה בדור קדמון. ר' ישמעאל, השומע את כל שמזומן לחבריו הקרובים ולבני עמו, מתמוטט עד כדי כך שנאמר לו "אל תעצוב במדה כזו שאתה נפטר לבית עולמך כבר" (ו-ג). גם הרעים דינם למות: קיסר רומי, אשת נעוריו, כל אמהותיו ופילגשיו, וכל בניו ובנותיו ומחמדי עיניו יהיו מוטלין טרופין ושרופין

"למה לי חיים?"

"היכלות רבתי" הוא יצירה אפופת שברון ומוות. הגיבורים הטובים מתבשרים על מותם, שאמור לכפר על חטא שנעשה בדור קדמון. ר' ישמעאל, השומע את כל שמזומן לחבריו הקרובים ולבני עמו, מתמוטט עד כדי כך שנאמר לו "אל תעצוב במדה כזו שאתה נפטר לבית עולמך כבר" (ו-ג). גם הרעים דינם למות: קיסר רומי, אשת נעוריו, כל אמהותיו ופילגשיו, וכל בניו ובנותיו ומחמדי עיניו יהיו מוטלין טרופין ושרופין.

ברובד החזיוני האקסטטי נשמעות אזהרות חוזרות ונשנות בדבר הסכנות הצפויות ליורד המרכבה שלא תצלח לו דרכו: שריפה, פירוק האיברים וכליון. יורדי המרכבה הראויים ניצלים כנראה מהסכנות הכרוכות בעלייה אל ההיכל השביעי, אך בסיפורים המקבילים על אודות עשרת הרוגי מלכות נכונות לגיבורינו מיתות משונות ואיומות לא פחות. המוות מבצבץ אפילו מתרועת הניצחון בהמנון החותם את היצירה: "לְחַי עוֹלָמִים, לְחַי עוֹלָמִים, לְחַי עוֹלָמִים". מדוע החזרה על "לְחַי עוֹלָמִים" היא שנבחרה דווקא לשיא היצירה? באבל נעשה זיהוי מיידי בין האדם לבין ביתו. הבית הוא הלבוש החיצוני, או אפילו שכבת עור נוספת. כמו הבית, גם החפצים שהמת אסף והשתמש בהם מסמלים את תולדות חייו. אינני יכולה שלא לחשוב כי המקדש שחרב מעורר את האימה שמא האלוהים מת עִמו, ולכן צריך להריע את דבר חיותו.

פרויד מבחין בין אבל, שהוא תגובה לאובדן של אדם אהוב או של אובייקט מופשט שהוצב במקומו (כמו מולדת, חירות, אידיאל), לבין מלנכוליה, שהיא דיכאון עמוק שבא לידי ביטוי בהסתלקות מכל עניין בעולם החיצוני, באובדן היכולת לאהוב ואף בבלימת כל הישג ובפגיעה בדימוי העצמי. בעוד האַבל מחלים, המלנכולי מתמסר לאבלו. לצד תיאור המלנכוליה פרויד מזכיר תופעה שעשויה לרתק את הקוראים ב"היכלות רבתי": "הייחודיות של המלנכוליה, המוזרה מאוד והזקוקה להבהרה מיידית, מצויה בנטייתה לחולל תפנית ולעבור למצב של מאניה" ("אבל ומלנכוליה", תרגם אדם טננבאום, רסלינג, 2002, עמ' 21). לדבריו, המאפיינים של המאניה הם השמחה, הצהלה והניצחון.

ייתכן שחוקרי המיסטיקה היהודית נמנעו מלפנות לתיאוריות הפסיכואנליטיות משום יחסו הביקורתי כל כך של פרויד אל הדת. בשום פנים הם לא היו מעוניינים לראות כיצד מנחיתים על הכתבים הקדושים קטגוריות של מחלות נפש. לעומת זאת, יש לציין שכמעט כל החוקרים, כאשר הם מתייחסים לספרות ההיכלות, משתמשים במושג "פריצה" או "התפרצות"; אך בעוד הם מתכוונים לפריצה אל התחום האסור של ראיית אלוהים, או גילוי הסודות המיסטיים, האסור מהזווית שבה אני עוסקת הוא הפריצה מתוך גבולות המהלך ההירואי שעושה ספרות חז"ל. המשנה והתלמוד מבקשים להנחיל לנו את האבל השקול, שתפקידו לזכור ולנצור את האובדן ובו בזמן שלא לטרוף את האבלים. ביטויים של ההתבוססות בתוך הצער והשתוקקות למוות משוקעים במדרש, אך אין הם מקבלים את הבכורה. ניסחה זאת היטב ענבר רווה: "במציאות הטראומטית של החורבן, החכמים משתמשים בכלי המוכר להם ממלאכתם היומיומית: לימוד התורה ודרישתה. האקטיביות שלהם באה לידי ביטוי בניסיון לדרוש את המציאות באמצעות התורה, לטוות נרטיב בעל משמעות. כאשר החכם מוצא סיבתיות במצבו, כבר יש בידיו מנוף להיחלצות נפשית ממנו" (ענבר רווה, "מעט מהרבה", דביר, 2008 עמ' 196).

ענבר רווה הראתה בספרה כיצד החורבן יצר את סוגת הסיפור המדרשי, שהיא סוגה מצומצמת מאוד, תכליתית מאוד, ועוסקת בענייני היומיום בדקדקנות נמרצת. ואני רואה ב"היכלות רבתי" כיצד החורבן יצר ז'אנר שולי אמנם, אך אחר לגמרי: בזבזני במילים, עוסק בהיכלות העליונים ומבטא שאיפה למוות בִּמקום שאיפה לחיים מתוקנים. ב"היכלות רבתי" הרגש השולט הוא המלנכוליה המכילה בחוּבּה את התפנית המאנית.

את הסכנה שבצער האינסופי אפשר למצוא בשפתו של ר' ישמעאל: כאשר הוא מתאונן בפני ר' נחוניה בן הקנה על שר' שמעון בן גמליאל כועס עליו, הוא אומר: "נשיא כעס עלי, למה לי חיים?" ואכן, בחיבורנו דמותו של ר' ישמעאל מייצגת את האפשרות של הבחירה במוות. כפי שראינו, שר הפָּנים מזהיר את ר' ישמעאל שלא ישקע בעצב פן ימות, וכדאי להזכיר כאן כי באחד ממדרשי החורבן מתים בנו ובתו מבכי ומשברון לב. לאחר שר' ישמעאל מבין את משמעות הגזירות שעומדות להיגזר על ישראל הוא אומר: "הללו, ישראל יכולין לעמוד בהם?" (ו-ו). לאחר מכן הוא נדם (כמו אהרון הכוהן) ונפל לאחוריו (כמו עלי הכוהן). תוך כדי המיקוח שמנהל ר' ישמעאל עם אלוהים הוא מספר: "רפו ידי, ונפלתי מלא קומתי, ונבעתי על פני, וכוח לא היה בי לא לדבר ולא לענות מזה" (ז-ב). ושוב – לאחר מכן, כאשר ר' ישמעאל שומע ממורו ר' נחוניה בן הקנה כי רק הטהורים והישרים יצליחו להגיע להיכל השביעי, הוא אומר: "כיון ששמעו אזני התריה הזו, תשש כוחי" (כ-א).

דמות נוספת שמדברת בשפה דומה בחיבור היא המשיח, הנגלה לר' ישמעאל בהיותו בחיזיון. לפני שהמשיח יוצא לקבץ את היהודים מבין הגויים, ולפני שהוא מחייה את המתים, הוא ניצב לפני האלוהים ומרצה בפניו את תמצית הדיכאון, או את מה שמכונה "הלילה האפל של הנשמה": "רבון של עולמים, זכור לי יגון ואנחה וחושך ואפילה שהייתי בו שרוי, עיני שלא ראו אור, ואזני ששמעו חרפה גדולה, וצפד עורי על עצמי, ונשבר לבי בקרבי ותשש כוחי ביגון ואנחה" (ט-ד). מתיאור זה של יגון ואימה אפשר להבין כי המשיח פורץ ומופיע כאשר סאת ייסוריו מתמלאת. כלומר, היגון הוא בלתי נסבל ולכן אחת מן השתיים: או שהוא ימיט מוות או שיחולל ישועה.

האל ב"היכלות רבתי", למרות העובדה שהוא חותם על גזר הדין של הרוגי המלכות, הוא מנחם אותם בחורבנה של רומי ומדבר אליהם בחמלה ובאהבה רבה באמצעות יורדי המרכבה. טובו של האל ואף רכותו מודגשים על רקע שומרי ראשו האכזריים, המלאכים שומרי ההיכלות. על פי קליין, הנוכחות של ההורה הטוב, האידיאלי, נוסכת ביטחון ומרגיעה את האבל

ההכחשה

על פי מלאני קליין, בזמן האבל צריך האדם להתמודד עם אובדן האדם או האידיאל האהוב עליו. הוא חש את חסרונו, ובו בזמן הוא סובל מהתלות שלו באדם או באידיאל החסר. כאשר אין הוא מסוגל לשאת את הצער ואת פחדיו מפני ההתפוררות וההתפרקות כתוצאה מהאובדן, הוא מגייס את ההכחשה ואת תחושת הכל יכולות ואת האידיאליזציה. ללא הכחשה חלקית וזמנית של המציאות הנפשית, האני אינו מסוגל לשאת את האסון המאיים עליו.

אם כך, קיומו התמוה של בית המקדש ביצירה ניתן להסבר כחוסר יכולת של האבֵל להכיר במציאות כאשר היגון מצוי בשיאו. מלאני קליין מתארת זאת כך: "המצבים החולפים של התרוממות הרוח המופיעים בין צער למצוקה באבל הנורמלי הם מאנים באופיים ונובעים מתחושתו של המתאבל שהוא מחזיק בתוכו את האובייקט המושלם, האידיאלי" (בתוך: "כתבים נבחרים", תרגמה אורה זילברשטיין, תולעת ספרים, 2002, עמ" 106).

אם כך, בחיבור שלנו "שיבת" החכמים אל בית המקדש היא העלאה באוב, "דלוזיה" מודעת לעצמה שמשמשת גם כטכניקה שמורידה את הגיבורים אל המרכבה ומזניקה אותם לשמים. דוגמה לשימוש באמצעי סיפורי דומה אפשר לזהות בתהליך שעוברים המתפללים בני כל הדורות בתפילת סדר העבודה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. בהזדמנות אחרת כדאי לעמוד על הדמיון בתנודות הרגש ב"היכלות רבתי" ובסדר העבודה, אך כאן אוכל רק לומר כי שחזור פעולותיו של הכוהן הגדול בטקס יום הכיפורים אף הוא תיאור אידילי "המחזיק בתוכו את האובייקט המושלם", כלומר חוצב במילים את בית המקדש שחרב.

ובלשונו של חוקר הפיוט אהרון מירסקי: "אין בסדרי העבודה של יוסי בן יוסי שום רמז שהדברים המסופרים כאן אלה זיכרונות של מה שהיה ועתה איננו עוד. לא הכניס המשורר בשירו שום אנחה ושום קמט של צער, בשביל שלא להשבית את מראה הזיו והזוהר הזה. מכל מקום אין המשורר בעל הזיות שאינו מבחין בין יש לאין, ואינו מוליך את הקורא תועה, כי עתיד הוא להוציא את הקורא מחלום המראות שהוא מראה לו ולהשיבו אל מציאות החיים שהוא בה. המשוררים הקדמונים מחברי סדרי העבודה לא עשו את סדר העבודה שיר בפני עצמו, כי אם כללו אותו בתוך מערכת גדולה של שירים, שתכליתה לספר את השיגוי והשגב שהיה תחילה בשביל לעורר את הצער על שכל זה נתבטל" ("פיוטי יוסי בן יוסי", מוסד ביאליק, 1977, עמ' 61). מירסקי מצביע כאן על ההכחשה ועל האידיאליזציה ככלים רטוריים שבאמצעותם בונה המשורר את תהליך הזיכרון, האבל והצער, ובעקבותיו את תהליך התשובה של היחיד בתפילת יום הכיפורים. מקורם של הכלים הרטוריים המהוקצעים והרהוטים היא התפנית המאנית הלא מעובדת של האבל. אמנם אי אפשר לקרוא ל"היכלות רבתי" אבל בלתי מעובד, אך הוא אינו מגיע לדרגת העיבוד של הליטורגיה של יום הכיפורים.

אם נראה במאפייני ההתפרצות המאנית בעת האבל את המסגרת הנפשית והספרותית של החיבור, נוכל להסביר באמצעות זאת תמיהות נוספות. למשל, יורדי המרכבה מוצגים בפתיחה כבלתי פגיעים מפני מעשי זדון שמכוונים אליהם ומתוארת בהרחבה אפשרותם לראות את הנסתר ואת העתיד. ואכן, כל יכולות היא אמצעי נוסף שבו משתמש האבל כדי להיאבק בחוסר האונים שהותיר בו האובדן. סיפור הנקמה המבולבל בקיסר הרומי בעל השם הבלתי ידוע לופינוס ניתן להסבר כפנטזיה כל יכולה על אודות הצלה פלאית. תחילה המסופר פשוט למדי, ובהדרגה הוא נעשה יותר מפותח ויותר ויותר פנטסטי. בכך הוא דומה לסיפור-משאלה שאדם משכלל תוך כדי חלום בהקיץ.

בין המרכיבים של התרוממות הרוח האופיינית לאבל על פי קליין נמצא את האידיאליזציה. לצד החכמים גם דמות האל היא אידילית, והדבר בולט בתיאורים המרהיבים של יופיו וקומתו. האל ב"היכלות רבתי", למרות העובדה שהוא חותם על גזר הדין של הרוגי המלכות, הוא מנחם אותם בחורבנה של רומי ומדבר אליהם בחמלה ובאהבה רבה באמצעות יורדי המרכבה. טובו של האל ואף רכותו מודגשים על רקע שומרי ראשו האכזריים, המלאכים שומרי ההיכלות. על פי קליין, הנוכחות של ההורה הטוב, האידיאלי, נוסכת ביטחון ומרגיעה את האבל.

אך אם יש מרכיב שנותן בסופו של דבר ל"היכלות רבתי" את אופיו המיוחד, את כוחו השירי ואת המקצב המסעיר ואת התרוממות הרוח, הרי הוא הצגות השפע החוזרות שוב ושוב. שרשרת השירות, ובה התארים הנשגבים הנרדפים הרודפים זה אחר זה, היא עמוד השדרה של היצירה. אם על פי פרויד האבֵל חש את העולם כריק ודל, הרי שבתפניתה הצוהלת של המלנכוליה אימת ההתרוששות מתחלפת בחוויות של עושר אגדי

אימת ההתרוששות

אך אם יש מרכיב שנותן בסופו של דבר ל"היכלות רבתי" את אופיו המיוחד, את כוחו השירי ואת המקצב המסעיר ואת התרוממות הרוח, הרי הוא הצגות השפע החוזרות שוב ושוב. שרשרת השירות, ובה התארים הנשגבים הנרדפים הרודפים זה אחר זה, היא עמוד השדרה של היצירה. אם על פי פרויד האבֵל חש את העולם כריק ודל, הרי שבתפניתה הצוהלת של המלנכוליה אימת ההתרוששות מתחלפת בחוויות של עושר אגדי.

התבנית של הנכחת העושר יונקת מהפסוקים: "לך ה' הגדוּלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לךָ ה' הממלכה והמתנשא לכל ראש, והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל ובידך כוח וגבורה ובידך לגדל ולחזק לכל, ועתה אלוהינו מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך" (דברי הימים א כ"ט, יא-יג). אך בחיבורנו ריבוי שמות התואר החגיגיים מדברי הימים יוצר תנועה אחרת לחלוטין. כדי לבחון כיצד השירה מחזיקה בתוכה את העקרונות המוזיקליים והתוכניים של "היכלות רבתי" כדאי לנתח את תבנית החוליה ברצף השירות של "היכלות רבתי".

היחידות השיריות שמחוללות גודש של התלהבות, התפעלות והתרגשות יתרה שמסחררת כלפי מעלה, נפתחות ברצף של צמדי מילים נרדפים. למשל: "נהרי שמחה, נהרי ששון, נהרי גילה, נהרי רצון, נהרי אהבה, נהרי ריעות" (יב-ד). או: "סוסיהם סוסי חושך, סוסי צלמות, סוסי אפילה, סוסי אש, סוסי דם, סוסי ברד, סוסי ברזל, סוסי ערפל" (כב-א). לעתים צמד המילים חוזר על המשמעות, אך לא על אותן מילים: "בקול ימים, ברעש נהרות, בגלי תרשיש, שרוח דממות טורדת בהן בקול שירה" (יג-א). צמדי המילים הרודפים זה אחר זה מעניקים לפתיחות משמעות של הוספה. המשפט צובר אל תוכו עוד ועוד מילים נרדפות כדי לנסות לתאר שוב את אותו הדבר הקשה ביותר לתיאור. כמו למשל כאן: "פנים נאים, פנים הדורים, פנים של יופי, פנים של להבה, פני ה' אלוהי ישראל כשהוא יושב על כסא כבודו" (יב-ב).

רצף הצמדים משיג מקצב מרגש. בנוסף על החזרה, שיש לה אפקט מרגש, לפעמים נוספות לצמדי המילים הוראות מפורשות לרוממות הנפש: "התגבהו תתגבהו בעלי רוממה, התנשאו התנשאו בעלי זהיון [גבהות או התנשאות], התגברו התגברו בעלי גבורה, התגאו התגאו בעלי גאווה" (יד-א). בשירות של החלק הראשון של היצירה, לאחר רצף הצמדים הרודפים באים תיאורים ממושכים יותר שיש בהם מעט מנוחה. היחידות האלו מסתיימות במקרים רבים בנוסח הקבוע: "כדבר שנאמר: 'קדוש קדוש קדוש'". לאחר הסיומת מופיעה במקרים רבים יחידה שירית נוספת ולה תבנית פחות או יותר דומה. בשירות המופיעות בסופה של היצירה, אלו שאומר יורד במרכבה אל מול הכבוד, אנו מוצאים גם רצפים של צמדי מילים, המופיעים בהרכבים של שלושה צמדים ויותר ואשר מגבירים את הריתמוס: "מלך המלכים, אלוהי האלוהים, אדוני האדונים, המשגב בכתרי מלכות, והמוקף בענני נוגה, והמסובב בענפי נוגה נגידי, שבכנף הודו כסה שמים ובהדרו הופיע ממרום" (ל-ג) וכך הלאה. בין קטעים אלו אין אתנחתות או סיומות במשפטים חוזרים.

האמצעים הרטוריים שבעזרתם היחידה השירית משיגה התרוממות והתלהבות הם החזרות, ההוראות, השימוש במילים נשגבות ובתיאורים מרהיבים. קולות (ולעתים שאלות ותשובות בין מקהלות אדירות), וכן דימויי מים ודימויי אש, שבים וחוזרים בקטעי שירה רבים. הם מצטיינים בכוח התנועה שלהם, והם מעניקים לקטעים כולם סוגסטיה של נחשולים הנובעים ממקור אינסופי, וגואים ובאים זה בעקבות זה.

אם נתבונן בסופה של יחידה שירית שמתארת את המלאכים המשרתים בקודש, נראה כיצד בוקע מתוכה אחד המוטיבים המובהקים והשכיחים ביותר לדעתי של התפרצות השמחה מתוך האבל, והוא התחושה של היות מבורך או בר מזל. תחילה מתוארים המלאכים כ"משרתים אהובים, משרתים נאים, משרתים קלים, משרתים ממהרים". לאחר מכן מסבירים בהרחבה את תפקידם של "העומדים על אבן כסא כבוד", ולאחר מכן מתוארת תנועתם התזזיתית, "העומדים לשמאל חוזרים ועומדים לימין; העומדים לפנים חוזרים ועומדים לאחור". לאחר מכן מופיעה התמצית, או "המסקנה", של הקטע: "אשרי המלך אשר אילו משרתיו, ואשרי המשרתים שזה מלכם. אשרי עין שניזונת והמסתכלת באור מופלא הזה. ראייה למופלא ומשונה מאד מאד" (יב-ג). אנו רואים כאן רצף של הודיות. אשרי המלך, ואז אשרי המשרתים, ולאחר מכן וכנראה אף השיא של הכרת התודה והוא היורד למרכבה המאושר: "אשרי עין שניזונת והמסתכלת באור מופלא הזה".

וכך, מתוך חרדת ההתדלדלות, מופיע העושר; מתוך חרדת הצער – השמחה; ומתוך העושר והשמחה מופיעים השבח וההודיה.

בסיום היצירה לא נודעים פרטי מותו של מקדש השם, ולא מתוארת ירידתו של היורד למרכבה. לכן אני סבורה כי "היכלות רבתי" מספר כיצד בשעת מותם הנוראה מקדשי השם הרוגי המלכות מגיעים מתוך הכרה צלולה להיכל השביעי וחוזים באלוהים

הגיבור הסמוי של החיבור

סיפור הרוגי המלכות שמופיע בתלמוד מסתיים במותם האצילי של החכמים. והנה ב"היכלות רבתי" מוות זה אינו מופיע. העלילה נפתחת ברגע שנודע לחברים כי סופם להיהרג על ידי מלכות רומי הרשעה וכי בכך יכפרו על עוון האחים שמכרו את יוסף. ר' ישמעאל עולה לברר אם אפשר לבטל את הדין ומסתבר שגזר הדין שריר וחתום. היות שכך, ר' נחוניה בן הקנה מבין כי הגיע הרגע לגלות את "סודו של עולם" כיצד לעלות במרכבה. החכמים מתכנסים בלשכה בבית המקדש. הכתוב מלווה את עלייתו של היורד למרכבה דרך שבעת ההיכלות עד שהוא עצמו מגיע לומר שירה לפני הכבוד. וכאן, מיד לאחר השיא, נקטע הסיפור.

במקביל, "היכלות רבתי" עוסק בטכניקה של עלייה וירידה במרכבה; עם זאת, המסלול המתואר בחיבור הוא למעשה מסלול של עלייה בלבד. אילו היה זה חיבור שמלמד כיצד להגיע להיכל השביעי ולראות את אלוהים, הרי שחסר לנו הקטע העוקב אחר הירידה שאף היא מסוכנת. לקראת הסוף שני הנושאים של החיבור שזורים יחד, ושניהם נותרים ללא סיום: לא נודעים פרטי מותו של מקדש השם, ולא מתוארת ירידתו של היורד למרכבה. לכן אני סבורה כי "היכלות רבתי" מספר כיצד בשעת מותם הנוראה מקדשי השם הרוגי המלכות מגיעים מתוך הכרה צלולה להיכל השביעי וחוזים באלוהים.

לא קל להסכין עם הפירוש הטוען כי החיבור "היכלות רבתי" מספר "מבפנים" על הליכה מפוקחת לקראת קידוש השם. אנחנו רגילים לספרות חז"ל האוחזת בחיים בכל כוחה, והנה כאן סיפור של תשוקה אל המוות. עם זאת, פירוש זה מתיישב עם קווי האופי של ר' עקיבא כפי שהם מופיעים במדרשים, וייתכן שלמרות שנדמה כי הדובר ר' ישמעאל הוא הדמות העיקרית ב"היכלות רבתי", הרי שר' עקיבא הוא הגיבור הסמוי או המסווה של החיבור.

קו בולט של מלנכוליה מתגלה באמירה של ר' עקיבא כי חביבים עליו הייסורים. בסדרה של מדרשים מופיע ר' עקיבא כנתון בהתרוממות הרוח ברגעים של אבל, ולכן הוא אף מצליח לנחם את האבלים. ידוע ביותר הוא המדרש שבו מנחם ר' עקיבא את רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה ור' יהושע על חורבן הבית: "שוב פעם אחת היו עולים לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הם בוכים ורבי עקיבא משחק" (מסכת מכות, כד ע"ב). החכמים מתפלאים על תגובתו, והוא מסביר כי אם התקיימה הנבואה על החורבן, תתקיים גם הנבואה על התקומה. באגדה אחרת שעניינה אֵבל, מגיב ר' עקיבא בצורה דרמטית הפוכה; משמת מורו ר' אליעזר הוא מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ.

במסכת ברכות (סא ע"ב) ובמסכת מנחות (כט ע"ב) מתוארת שעת מותו של עקיבא. תוך כדי היותו מיוסר בעינויים קשים מנהל ר' עקיבא שיחה עירנית עם תלמידיו, ובה הוא מסביר להם שמוות כזה שהוא עתה בפתחו הנו התגשמות משאלותיו. ואכן, "היה מאריך ב'אחד' עד שיצאה נשמתו ב'אחד'". אם אגדת הרוגי המלכות מתארת את מותו של ר' עקיבא "מבחוץ", הרי ש"היכלות רבתי" מתאר בעצם את מותו של ר' עקיבא "מבפנים". רגע מותו של ר' עקיבא מתאים לתיאור היורד למרכבה של "היכלות רבתי", שבו שומר המיסטיקן על נבדלות אישיותו גם בזמן ההתבוננות באלוהות בעודו ממשיך וחוזר על השירות וההמנונים. כלומר, המיסטיקן של ספרות ההיכלות הוא מטיפוס ר' עקיבא; שלא כמו במסורות אחרות, אין כאן חוויה אוקיאנית, המיסטיקן אינו חווה התבטלות באלוהות. אם כך, ייתכן ש"היכלות רבתי" הוא סיפור המהלך של הרוגי המלכות אל עבר מותם; כאשר ר' נחוניה בן הקנה מגלה להרוגי המלכות את "סודו של עולם", הוא מלמד אותם כיצד עליהם לאחד בין החוויה המיסטית של הכניסה להיכל השביעי – לבין רגע מותם.

 

המאמר פורסם בגיליון מספר 54 של "ארץ אחרת": גופניות – בין משטור לחופש. להזמנת הגיליון לחצו כאן

נעמה צפרוני היא עורכת משנה של "ארץ אחרת" ומורה לצ'י קונג

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

נעול לתגובות.