דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה

במהלך נועז מציג הרב גינצבורג ספקולציה, שבמובן מסוים הופכת את הפרשנות המקובלת של חב"ד, הקבלה והחסידות, לרוח ולחומר / באובאו

השבר המוסרי של הרוחניות

ניתן לחשוב על הרב יצחק גינזבורג כמי שהגיח ממסורת מיסטית רוחנית חזקה, שבה המעשה הרוחני הנשגב מכול הוא איבוד הזהות האינדיבידואלית, והוא פורץ דרך חדשה בעצם הדגשת החומר כנתיב ייחודי אל האלוהים. שלמה פישר סבור שמקוריותו וגם מקור העניין שהוא מושך, נעוצה בדיוק בהדגשה החדשה של החומרית, אלא שבקונטרס שכתב בעקבות הטבח בחברון "ברוך הגבר", הוא קושר בין תיאולוגיית החומריות לבין אלימות

בית-גידולו של הרב יצחק גינזבורג הוא חב"ד, וניתן לראות את התיאולוגיה שלו כזן בתוך המסורת התיאולוגית הרחבה יותר של חב"ד. אולם מקוריות התיאולוגיה של גינזבורג, ואולי אף הסיבה למשיכה אליה, טמונה בכמה סטיות – בדגשים, בנימה, ואולי במידה מסוימת גם במהות – המרחיקות אותה מן הדרכים המקובלות של חב"ד. הסטיות האלה מושכות את מחשבתו של הרב גינזבורג הלאה מן המחשבה החב"דית המקובלת, לכיוון המחשבה הדתית-לאומית.

הקוסמולוגיה של הרב גינזבורג

על-פי הקוסמולוגיה של חב"ד, אלוהים ברא את העולם בעצם על-ידי יצירת אשליה. הוא יצר פרספקטיבה "חומרית", ונבצר מאיתנו לזהות שהעולם מוכל, למעשה, בתוך האלוהים ואין לו שום קיום עצמאי. מפרספקטיבה זו נדמה העולם כאילו יש לו ישות וסובסטנציה. על-פי חב"ד, האלוהי מתאפיין בשני רצונות סותרים. הראשון הוא להתגלות בעולם החומרי, שאנו מניחים בטעות כי יש לו קיום אונטולוגי (ישותי) בלתי תלוי. רצון זה נובע מן השאיפה של האלוהי להשיג שלמות. הדבר יתאפשר רק אם אלוהים ישלב בתוך עצמו את היפוכו הגמור: את הלא-אלוהים החומרי. הרצון השני הוא ההפך של קודמו: לממש את עצמו כאלוהים באמת, דבר הנעשה על-ידי איוּן המציאות החומרית הנפרדת של העולם.

הנשמה היהודית, הנובעת מתוככי מעמקיו של האלוהים, יורדת אל העולם הזה כדי לחולל בדיוק את המעשה התיאוסופי הזה: הפשטת העולם מגשמיותו, ביטול קיומו הנפרד ומימוש תודעתי של הכלתו-מחדש בתוך האלוהים. על-פי חב"ד, זהו תוכנה ומהותה של פעילותו הדתית של היחיד, הממומשת באמצעות תפילה מיסטית וקיום המצוות.

העידן המשיחי

העידן המשיחי, על-פי תשתית רעיונות זו, הוא התקופה שבה נִגלֶה לעין כול שהעולם החומרי הוא למעשה אלוהים, וגם מוכל באלוהים. במילים אחרות, התודעה האנושית הרגילה משתנה וחפצי חולין מוצקים נתפשים כנספגים למעשה בתוך האַיִן האלוהי. עד כה רק בפולחן החב"די ִהמיסטי, העוסק בהתבוננות, הפכו החפצים לרוחניים בזכות ביטול והפשטה, ונתגלה כי קיומם האמיתי הוא באין האלוהי. בעידן המשיחי הבנה זו תתחיל לאפיין את התודעה האנושית הרגילה, היומיומית.

הקוסמולוגיה והתיאוסופיה החב"דיות חשובות לענייננו, משום שהן מאפשרות להדגיש כי על-פי ההמשגה החב"דית האורתודוקסית, ימות המשיח הם הזמן שבו נגלית האונטולוגיה הרוחנית האמיתית של העולם. קיומם החומרי של החפצים נשמר, אך מתאפשר לבני-האדם להבין שהאונטולוגיה ה"אמיתית" שלהם היא שהם אלוהים, ובתוך אלוהים. מתוקף הבנה זו, קיומם הנפרד והחומרי כחפצים "מתבטל". במובן זה, הם עוברים מעין "ספיריטואליזציה". דברים אלה נראים בבירור הן בנוסחאות הקאנוניות והן בספרות ובתעמולה המשיחיות הפופולריות מבית לובביץ': "והנה תכלית השלמות הזה של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא גילוי אור אין-סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי תלוי במעשינו… כי זה כל האדם ותכלית בריאתו וירידתו לעולם הזה להיות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא לאהפכא חשוכא לנהורא [להפוך חושך לאור] וימלא כבוד ה' את כל הארץ הגשמית דייקא וראו כל בשר יחדיו ויופיע אליהם בהדר גאון עוזו וימלא כבוד ה' את כל הארץ וישראל יראו עין בעין" (ר' שניאור זלמן מלאדי, ליקוטי אמרים, פרק ל"ז, מהדורה ראשונה, תקנ"ז, 1797).

מאתים שנה לאחר מכן מציגים הרב יצחק גינזבורג והאסכולה שלו דרך חדשה, בכך שהם מייחסים לתקופה הנוכחית את המציאות של ימות המשיח על-פי ר' שניאור זלמן מלאדי (אמנם הרב גינזבורג אכן כתב זאת, אך רבות מן העבודות החשובות הקשורות בשמו נכתבו למעשה בידי תלמידיו. כפי שקורה לא אחת במקרים כאלה, קשה לקבוע היכן מסתיימים דברי הרב גינזבורג עצמו ומתחילים דברי תלמידיו. בכל מקרה, העבודות האלה נחשבות לרשמיות ומוכר אותן ארגון ששם לו למטרה להפיק ולהפיץ את כתבי הרב). הרב גינזבורג קובע, שמטרת המימוש הדתי האסכטולוגי היא פיוס עם העולם החומרי: "…אלא משאת נפשנו מאז גורשנו מגן-עדן – לחיות שוב חיים מפויסים [הדגשה במקור] עם הגוף, החומר והטבע! יותר משרוצים לגבור על הטבע, נמשכים להיפגש איתו" (ישראל אריאל, על ישראל גאוותו: נכתב בעקבות שמיעת שיעוריו של הרב יצחק גינזבורג שליט"א במאמרו בין ישראל לעמים, מוסדות גל עיני, רחובות, תשנ"ט, עמ' קס"ו).

בחזונו של הרב גינזבורג העולם החומרי אינו "מתבטל" בתקופה האסכטולוגית, אלא מפגין מאפיינים המעידים על כך שהוא חומר אלוהי שאלוהים יְצָרוֹ, אשר משקף באופן ייחודי את טבעו של בוראו. העמדה הקיצונית שנוקט הרב גינזבורג היא שעצם החומריות של הגוף, האדמה והטבע תורמת תרומה ייחודית לתודעת האלוהים. תרומה ייחודית זו מצד החומר, הלא-רוחני בעליל, היא שמביאה בסופו של דבר להשלמתו של המימוש הדתי.

במרכז הניתוח של הרב גינזבורג מצויה האונטולוגיה של החפצים, היותם, שאינה נראית תלויה בשום גורם חיצוני. הבסיס לקיומם בא מתוככי עצמם. בתנאים השוררים עד לגאולה מאפיין זה של החומר הוא-הוא שמפריד אותו מן האלוהים. החומר נתפש כלא-אלוהי, בדיוק משום שמבחינה אונטולוגית די לו בעצמו. בתנאים של המימוש הדתי האולטימטיבי החומר "מתרכך", וניתן לו להבין שהוא למעשה החומר של אלוהים. כיוון שכך, אין הוא מאבד את איכותו הטבועה בו, להיראות לכאורה כמספיק לעצמו, אלא שפרשנות זו, פרשנות של מראית-עין, משתנה: "על רקע הכרת מוצאו של החומר יתפרשו תקיפתו, ישותו ו'בטחונו העצמי' (בחינת 'חוק שימור החומר') כמשל וכפרט המשקף את מחוללו, אשר הוא 'תקיף לעד', ה'יש האמיתי' ש'מציאותו מעצמותו', ואינו נצרך למאומה מחוץ לו…

"הטבע נוטה להתייחס לישותו. לחוש את ממשותו. ה'יש' הזה משקף את ה'יש האמיתי' של ה', בעוד שהמדרגות שמעליו מוכשרות לחוש את ה' כשׁונֶה וחומק מהן, ולפיכך אינן יודעות את ישותו ותוקפו מ'תוכָן'".(שם)

במילים אחרות, עצם החומריות של הטבע והחומר משקפת את המהות המוחלטת של האל, ולכן היבט מרכזי של המימוש הדתי האולטימטיבי הוא לקנות מודעות לממשותה הגמורה של ישות האל דרך ממשותו החומרית של החומר.

באוטופיה שהרב גינזבורג משרטט חלה התגברות על הדואליות של החומרי והרוחני, של הבשר והרוח. התגברות זו כרוכה גם, ובייחוד בהקשר היהודי-האורתודוקסי, בהתגברות על הניכור. אַל לו לאדם עוד לחוש מנוכר כלפי הגוף וכלפי ההיבטים החומריים של הקיום האנושי, כולל היכולות האנושיות השלובות בעולם החומרי, דוגמת עונג ודמיון

ארץ-ישראל

שווה-הערך המרחבי לזמן הגאולה הוא ארץ-ישראל. ארץ-ישראל, ה"חומר", יכולה להשתתף בעבודת האל, ופעילות חומרית מעשית בעולם החומרי יכולה לקבל משמעות דתית גבוהה. בהקשר זה הרב גינזבורג אינו מדבר רק על החומר הדומם עצמו, אלא על מה שחשוב מכך, על אותן יכולות אנושיות הבאות במגע יותר מכול עם העולם החומרי: הדמיון, תחושת המרחב, העונג (החושי), ההרגל והפעילות המעשית האינסטרומנטלית. הוא מדבר על כך, שהחיים הדתיים בארץ-ישראל בעת התרחשותו של תהליך הגאולה משנים את צורתם מן היסוד, משעה שהם מספחים לתוכם את המימד החומרי: "על כן בארץ-ישראל מגיע ישראל אל המנוחה והנחלה, דעתו מתיישבת, תורה שבעל-פה פורחת וחיה בתוכו, וזוכֶה לכוון גם טעמי תורה ולחדש הלכות לפיהם, דמיונו נבואי, שירתו תפילה, אומנותו מקדש, פועל ידיו מצוות, שפע גשמיותו ראוי לקורבן ריח ניחוח, כל-כולו עוז וענווה, והאדמה אשר לוּקח האדם ממנה ושב לעוֹבדהּ חוזרת להיות גן-עדן" (עמ' קס"ט, שם).

נעימת הדברים בקטע הזה רחוקה מאוד מה"איוּן" של עולם החומר, האופייני לטקסטים של חב"ד. למעשה, כל-כולו חוגג את העושר הנלווה להיבטים החומריים של הקיום האנושי, ומזכיר בכך דווקא את הטקסטים של הרב קוק. הדגש הזה על המשמעות הדתית של ההיבט החומרי הוא-הוא המקום שבו יונקת הגותו של הרב גינזבורג מן ההגות הדתית-לאומית.

באוטופיה שהרב גינזבורג משרטט חלה התגברות על הדואליות של החומרי והרוחני, של הבשר והרוח. התגברות זו כרוכה גם, ובייחוד בהקשר היהודי-האורתודוקסי, בהתגברות על הניכור. אַל לו לאדם עוד לחוש מנוכר כלפי הגוף וכלפי ההיבטים החומריים של הקיום האנושי, כולל היכולות האנושיות השלובות בעולם החומרי, דוגמת עונג ודמיון.

במהלך נועז למדי דן הרב גינזבורג גם בנטייה של החומר להתפורר ובנטייתו מטבע ברייתו לאובדן צורה ואנרגיה. כאן מציג הרב גינזבורג ספקולציה, שבמובן מסוים הופכת על פיה את הפרשנות המקובלת של חב"ד, ושל הקבלה והחסידות, לרוח ולחומר. קודם לכן התוודענו אל רעיון ה"התאיינות" החב"די, שפירושו למעשה הכלה-מחדש של החפצים (הפיזיים והמנטליים) בתוך הישות האלוהית; הם "מתאיינים" משום שהם מאבדים עצמם בתוך הישות הגדולה יותר של האל. מהמשגה זו משתמעת פרשנות של האַיִן האלוהי כרקע. האל הוא אַיִן משום שהוא הרקע שכנגדו מסתמנים כל היצורים בעלי המיתאר. האל הוא אין משום שאין לו שום קווי דמות מובחנים, המגדירים אותו כעצם נבדל. לעצמים יש קיום פוזיטיבי אם יש להם קווי דמות מוגדרים המבחינים אותם מעצמים אחרים. כיוון שאי-אפשר לומר שהאל ניחן בקווי דמות מובחנים שכאלה, הרי במובן זה הנו אַין.

הרב גינזבורג מעלה את הרעיון שהאל הנו אין במובן הרבה יותר ראשוני. האל הוא אין משום שהוא כולל בעצמו את האי-קיום במובן הפשוט, המילולי. אי-אפשר לומר על אלוהים, טוען הרב גינזבורג, שום אמירה שהיפוכה לא יהיה נכון ביחס אליו (למשל, אלוהים הוא לבן אבל לא שחור). אלוהים גם אינו קיים במובן המילולי. הרב גינזבורג טוען שאת אי-קיומו של האל לא ניתן לתפוש על-ידי התייחסות לישויות רוחניות, כגון נשמה, אידיאות וכו', שהרי באלה טמון יותר מדי מן ההיגיון, הצורה והקוהרנטיות הפנימית. נוכל לתפוש את אי-קיומו של האל אם נתייחס לחומר כדומם, נעדר צורה, אפל, נוטה להתפורר. החומר נוטה לאין, לאי-קיום.

ובכן, שוב, בעצם איכותו האנטי-רוחנית החומר קושר אותנו לאלוהים בדרך ייחודית.

שימת הדגש על העולם הגשמי – החומר והארץ, או האדמה – כישויות הנושאות משמעות דתית בעצם "חומריותן", מביאה את הרב גינזבורג לניסוחו של אידיאל דתי המבוסס על המשגה זו. זהו האידיאל הדתי של ה"אדמה", או "איש האדמה", וליתר דיוק, אדמתה של ארץ-ישראל. אידיאל זה מאגד בתוכו כמה מן התימות שהוזכרו לעיל. האדמה, כפי שראינו, היא מחוזו של ה"יש", מחוז הקיום. הייעוד הדתי של הארץ אינו להפוך לקדושה, כלומר, להתאיין אל תוך ישותו של האלוהים; ייעודה הוא בטהרה. זהו שווה-הערך ל"התרככות" החומר שראינו לעיל. האדמה ואיש האדמה, שהפרדיגמה שלו הוא אדם הראשון שנברא בפרק ב' בבראשית "עפר מן האדמה", שומרים על קיומם הנפרד, אולם הם מיטהרים כשהם מכירים באלוהים.

על-פי הרב גינזבורג, ארץ-ישראל היא "חומר רך" מיוחד, שבעצם חומריותו יכול לשקף את אלוהים ואת ממשות הווייתו המוחלטת. בדומה לכך, אדמתה היא שמאפשרת לאדם לשאוף להיות יותר דומה לאלוהים. הקשר לאדמה בארץ-ישראל אינו מקנה לאדם טמטום איכרי (השוו לאמירתו של קארל מארקס, "הטמטום הטבוע בחיים הכפריים"), אלא עושה אותו עניו כמו האדמה, במאמציו להגיע למרומי ההישגים.

ניתן לחשוב על הרב גינזבורג כמי שהגיח ממסורת מיסטית רוחנית חזקה, שבה המעשה הרוחני הנשגב מכול הוא איבוד הזהות האינדיבידואלית, והוא פורץ דרך חדשה בעצם הדגשת החומר כנתיב ייחודי אל האלוהים. אמנם מקוריותו, ולדעתי גם מקור העניין שהוא מושך, נעוצה בדיוק בהדגשה החדשה הזאת של החומרית, אך באופנים מסוימים הוא מהסס לנטוש לחלוטין את המסורת המיסטית של חב"ד. ארץ-ישראל ממלאת בעבורו, אפוא, תפקיד חשוב כמושג רעיוני שהוא יכול לשלב בו את שתי האוריינטציות. ארץ-ישראל היא חומר, ולפיכך גם שפלה וגסה. עם זאת, בזכות "קדושתה", רוחניותו של האל יכולה לבקוע ממנה כאור.

גינצבורג ואנשי הגבעות

ההרצאה שבה השמיע הרב גינזבורג את הרעיונות האלה נישאה לזכרם של שלמה ליבמן והראל בן-נון, שנרצחו בידי מחבלים פלסטינים בקרבת ההתנחלות יצהר שבשומרון, סמוך לשכם, ב-1998. ליבמן היה תלמיד בישיבת 'עוד יוסף חי' בשכם, ואילו הראל בן-נון היה אחת הדמויות המובילות במאחז גבעת-יצהר. הקשר בין "איש האדמה" כאידיאל דתי לבין אנשי הגבעות עלה בדברי הרב גינזבורג בסוף ההרצאה: "יש לומר, כי השיבה הזאת אל האדמה היא מעין חזרה בתשובה, שיבה אל השורש. חשים שהמודרניזציה מלוּוה בעיוותים אין-סוף… שהיכולת האנושית לבשה צורה של אין-סוף סתמיוּת המטמטמת את הלב. החזרה אל האדמה היא חזרה אל ההתחלה, לחוש את האמת של האדם העומד בשפלות מול ה' בתוך כל היכולות המשלות שהנה 'והייתם כאלוקים', ולהתקדם משם כשפנינו אל ה' דווקא" (הרב יצחק גינזבורג, "ספר אדמה, שמיים ותהום", עורך: ישראל אריאל, רחובות, תשנ"ט, עמ' כ"ז).

לדמותו של "איש האדמה" יש קווים משותפים עם אנשי הגבעות. הנוער, הגברים והנשים המאיישים את המאחזים שעל הגבעות ואת ההתנחלויות הבלתי חוקיות, יוצרים למעשה אווירה שמייצגת את היפוכם של תרבות ומבנים מימסדיים. סגנון חייהם כרוך בהסתלקות ממערכות ביורוקרטיות ומטכנולוגיות מודרניות. רבים מהם עוסקים בחקלאות אורגנית, הם נוטים ללבוש בגדים באריגה ביתית ההולמים את פשטותם ובונים את בתיהם בעצמם מחומרים מקומיים, ויש מהם שנמנעים מהשימוש בחשמל ורותמים לצורכיהם אנרגיה שהם מפיקים מהרוח או מהשמש. חשובה לא פחות, ואולי אף יותר, נטייתם להסתלק ממבני הביורוקרטיה והכוח של החברה והמדינה. התנחלויותיהם הן יוזמה פרטית, ואינן קשורות לתוכניות המועצה האזורית של יהודה ושומרון או לתנועת ההתיישבות הציונית-הדתית 'אמנה'. יישוביהם ומאחזיהם אינם בחסות משרד החקלאות או הסוכנות היהודית, ובחלקם הגדול הם אינם מקבלים מהם מענקים. רבים מן החברים הצעירים, בפרט, מתנכרים למדינה, לסמליה ולמבניה, כולל מערכת החינוך והצבא. המאחזים והיישובים שעל הגבעות אינם כפרים של בתים עם גגות אדומים המרוכזים יחד, בסגנון ההתנחלות הקלאסית של גוש-אמונים. תחת זאת, הם פזורים במרחק-מה זה מזה, וכל בית כפרי מתמזג עם הסלעים, עם הקרקע ועם עצי הזית שבסביבתו. אנשי הגבעות מדגישים את רצונם לחיות בקירבה מרבית אל האדמה; הגבעות מקרינות פשטות וצניעות וכעין רצון למוסס את כל מבני החברה המודרנית אל תוך הטבע ולהצמיח במקומם משהו אחר.

על-פי הרב גינזבורג, ארץ-ישראל היא "חומר רך" מיוחד, שבעצם חומריותו יכול לשקף את אלוהים ואת ממשות הווייתו המוחלטת. בדומה לכך, אדמתה היא שמאפשרת לאדם לשאוף להיות יותר דומה לאלוהים. הקשר לאדמה בארץ-ישראל אינו מקנה לאדם טמטום איכרי (השוו לאמירתו של קארל מארקס, "הטמטום הטבוע בחיים הכפריים"), אלא עושה אותו עניו כמו האדמה, במאמציו להגיע למרומי ההישגים

המתנחלים שעל הגבעות פיתחו אפוא אורח-חיים ואוריינטציה דתית המתמקדים באדמה החומרית המוחשית, והרב גינזבורג פיתח תיאולוגיה העולה בקנה אחד עם ההתמקדות הזו. עם זאת, ההזדהות של מתנחלים אלה עם הטבע ועם ההיבטים הבסיסיים יותר של הקיום אינה מוגבלת לפשטות הטבעית של חייהם ושל סביבתם האנטי-מבנית.

אחד המאפיינים המרכזיים של יישובי הגבעות הוא שהם ממוקמים בעומק השטח המאוכלס בצפיפות בפלסטינים. אחד האזורים העיקריים שבהם נמצאים מאחזים ויישובים אלה הוא מרכז השומרון, בסביבת חברון, אזור הקרוי בפי המתנחלים "גב ההר". בסביבה זו הם פזורים במרחבים שבין יצהר, איתמר ואלון-מורה. גם ביישובים אחרים הנמצאים באזורים המשופעים באוכלוסייה פלסטינית, דוגמת ההתיישבות היהודית בעיר חברון ובתל רומידה, אנו מוצאים גורמים בעלי אותן נטיות פוליטיות, דתיות ותרבותיות.

האדם הנוקם

בקונטרס "ברוך הגבר" (קונטרס ברוך הגבר: חמש מצוות כלליות שהן חמישה היבטים פנימיים במעשהו של הקדוש רבי ברוך גולדשטיין ה' ינקום דמו. שיעור מפי הרב יצחק גינזבורג שליט"א, ערך ישראל אריאל [ליבוביץ], מהדורה שנייה, התשנ"ד), שראה אור ב-1994, אחרי הטבח שעשה ברוך גולדשטיין במערת המכפלה (מסגד אברהם) בחברון, קושר הרב גינזבורג בין תיאולוגיית החומריות שלו לבין האלימות. הוא מגן על הטבח (בחוברת הוא מתייחס למעשהו של גולדשטיין כטבח, ומצדיק את השימוש במילה זו בכך שהמילה "טבח" היא מילה מוכרת שהישראלים משתמשים בה מאז היותם בגן, כשהם לומדים לשיר את "מעוז צור"; עמ' כ), וטוען שהוא מגלם חמש מצוות מרכזיות. במרכז דבריו ממקם הרב גינזבורג את מה שהוא, לטענתו, "לב העניין": רעיון הנקמה. לגבי דידו של הרב גינזבורג, הנקמה היא בראש ובראשונה מעשה "טבעי". הצגה זו של הנקמה כ"טבעית" מעניקה לה שני אפיונים מרכזיים. ראשית, היא תוצר של הטבע. כשהאדם נוקם, הוא יוצר חיבור לחיות, לסלעים ולנהרות.

הנוקם הוא אדם העומד על הישות הממשית שלו-עצמו, ולא מאפשר להכחישה או לשלול אותה. לכן מעורבת בה באופן טבעי המשפחה, משום שהמשפחה, בשר ודם, היא הקשר האנושי החומרי ביותר. משום כך הנקמה קשורה בסופו של דבר לתהליך שדנו בו באריכות לעיל, תהליך הקישור העצמי אל האלוהים דרך עצם חומריותו של הטבע והעולם החומרי: "והמעמיקים יבינו שתכלית הכול היא להתפייס בסופו של דבר עם ה'יש' הטבעי, ולחיות אותו כשיקוף של ה'יש האמיתי', היינו השי"ת. אותה תכלית נמצאת במציאות בהעלם, ובישראל היא כבר מאירה בפועל, כבוד ישראל כבוד ה' הוא. לכן בישראל מקבלת הנקמה עומק מיוחד של נקמת ה'… ואכמ"ל (ואין כאן מקום להאריך) (עמ' יט).

אפיון נוסף של הנקמה, הקשור לזיקתה לעולם הטבע, היא שאינה תוצאה של תכנון מחושב, אלא ביטוי ספונטני וחופשי של ה"עצמי".

היבט תמציתי זה של הנקמה מתקשר להיבט המרכזי בדרך שבה תופש הרב גינזבורג את מעשהו של ברוך גולדשטיין: כמעשה אי-רציונלי, "למעלה מטעם ודעת". נוסף להיותו נקמה, הטבח שביצע גולדשטיין היה מעשה של הקרבה ומוות על קידוש השם. היתה זו תגובה ישירה לחילול השם שבתהליך אוסלו. תהליך אוסלו היה כרוך בחילול השם לא רק משום שבשמו נמנעה ישראל מלהגיב על הפרות ההסכם מצד הפלסטינים ועל מעשי הטרור שלהם, אלא משום שהמגמה הבסיסית שלו היתה ליצור נורמליזציה וחילון של העם היהודי ושל המדינה היהודית: "כי יש כאן מאמץ טמא לעשות את שם ישראל לחולי חולין" (עמ' י').

על-פי כתבי חב"ד הקלאסיים, אם האחדות של הנשמה עם האלוהים מאוימת – למשל, במעשה כפירה – הנשמה מגיבה ממצולות התת-מודע והאי-רציונליות ומתמסרת למעשה של מות קדושים כדי לשמור על אחדותה עם האלוהים. עם זאת, יש לציין שהתיאולוגיה המסורתית של חב"ד הסבירה כקידוש השם את התופעה שבמשך מאות שנים מסרו אלפי יהודים את חייהם על אמונתם, והתעמקה בסוגיה כיצד לשלב הסבר שכזה בתיאור שיטתי של היחסים בין האדם לאלוהים. הרב גינזבורג, מצדו, מחיל את אותה מסגרת המשגתית של מות קדושים ואת אותו מנגנון של הסבר על מעשה של רצח המוני.

לפיכך, על-פי הרב גינזבורג, מעשה הרצח ההמוני של גולדשטיין היה אקט לביטוי עצמי של הנשמה. כמו סגנון הציור של האמן הניו-יורקי הדגול ג'קסון פולוק, הנקדמה היא חופשית, טבעית, ספונטנית ועולה ממעיינות האי-רציונליות העמוקים של הנפש. אל מול המעשה הטבעי, החופשי והספונטני הזה, שמביא את האדם לידי הרמוניה עם הטבע ועם עמקי נשמתו, מציב הרב גינזבורג את הרציונליות הסתמית ואת הקטנוניות שבתכנון המחושב. מדבריו משתמע, כי אלה שהתנגדו למעשה ההקרבה העצמית ההירואי של גולדשטיין לכודים בהתחשבנות רציונלית בורגנית קטנונית ונעדרים חופש, השראה וטבעיות.

הקונטרס "ברוך הגבר" הוא מסמך מרתק. הטקסט, בייחוד בחלקו המרכזי הדן בנקמה, מתאפיין בשני קולות מנוגדים. הקול הראשון מודע לגמרי לטיבה הבעייתי של העמדה שמוצגת באור חיובי. קול זה יודע שהמסורת היהודית (הרבנית, ההלכתית) אינה מעודדת את הגילויים הטבעיים, ובוודאי לא ה"חייתיים". אין היא רואה בעין יפה את הספונטניות, ואינה מבקשת לפתח אופי המתאפיין באנוכיות אלימה וספונטנית; באשר לתורה, היא אוסרת על הנקמה במפורש (ויקרא י"ט): "הדברים נשמעים צורמים לאוזן דתית (ואפילו תרבותית), מפני שאנו אמונים על התנערות האדם מן הטבע. ואכן, התורה מצווה לא ליקום ולא ליטור, ו'הנעלבים ואינם עולבים… כצאת השמש בגבורתו', ובכלל כל מצוות התורה מִצוות מלך הן ועניינן לכפות על האדם סמכות עליונה העוצרת אותו מלפעול לפי הזרימה הטבעית של חייו" (עמ' יח).

באשר לטיבה הבעייתי של הנקמה, מביא הרב גינזבורג כמה סיבות להצדקתה. החוט המקשר את כולן הוא הזדהות עם הקולקטיב. כאשר אדם פועל כדי לתמוך בישותו של הקולקטיב, הרי הוא מרחיק את עצמו מאנוכיותו האינדיבידואלית ורוכש לו טוהר מניעים.

כדי להעניק למעשהו של גולדשטיין גושפנקה דתית מרבית, הרב גינזבורג מתאמץ להציג אותו כאדם שהניע אותו אידיאליזם תורני. עם זאת, אינו רוצה להחמיץ תוך כדי כך את הרעיון החשוב ביותר, בעיניו: הערכה חיובית של הנקמה כביטוי של הטבע והחומריות. על כן הוא מתאמץ להדגיש, שגם אילו היה זה מעשה של אלימות פשוטה של בריון יהודי, המבקש לבטא בתקיפות את עצמיותו, גם אז הוא היה לגיטימי ומבורך.

הרב גינזבורג מתמקד באחים המקראיים שמעון ולוי, שנקמו על חילול כבודה של דינה אחותם בהריגת כל תושביה חסרי המגן של שכם. הרב גינזבורג רואה במעשה זה תקדים מקראי ומקור לכל מעשי הנקמה הטבעיים. הוא תופש אותו כאבטיפוס, מבחינת אופיו החופשי והטבעי: "…עשו אותו שמעון ולוי, אלו נוטים להאמין ללבם ולסמוך עליו, שכן זה מעשה שנובע מהטבע, זוהי תגובה ספונטנית, וכדברינו לעיל, אפילו שם ה' לא נקשר למעשה, אלא רק חרדה לכבוד המשפחה: 'כי נבָלָה עשה בישראל לשכב את בת יעקב'. יתרה מזאת, אפילו המושג נקמה לא נזכר שם במפורש, שמעון ולוי לא התייצבו להגשים אידיאל ששמו נקמה, אלא פעלו בטבעיות שלדעתם תמוה לערער עליה" (עמ' כ"ה).

שמעון ולוי הם פרדיגמטיים גם במובן נוסף. בני שכם שהם הרגו היו חסרי מגן. זה מוביל את הרב גינזבורג לטענתו הקיצונית ביותר: העמידה על הישות החיובית העצמית (או ההאלהה העצמית) הכרוכה בנקמה היא מֵעֵבר למוסריות הבורגנית הרגילה, ואינה כבולה לשום כללים. גם כאן, המוסריות הרגילה נדחקת אל מחוזות ההתחשבנות שהמעשה החופשי והטבעי של נקמה ועמידה על שלך מתעלה מעליה: "…זוהי יציאה מגדרי המוסר של העולם הזה מתוך מגמה עליונה יותר… מכאן ומכאן, הנקמה היא שחרור של כיווץ, כאשר האמת מרשה לעצמה להתגלות, בלי התחשבות-יתר באלו שאינם רואים איתה את הדברים עין בעין". (שם)

בעמדה זו יש כעין הד לדבריו המפורסמים של סרן קירקגור על "ההשעיה התיאולוגית של המוסרי" ולרעיון של "מֵעֵבר לטוב ולרע" של ניטשה. ואולם, אני סבור שהאישיות המודרנית הקרובה ביותר להמשגתו של גינזבורג היא קוּרץ מ"לב החשכה" של ג'וזף קונרד. ברומן זה מגיע קוּרץ למדרגת אותנטיות מופתית, שכן הוא נותן דרור לכל מאוויי ההרס האינסטינקטיביים שלו, השוללים את תוכחת המוסר המקובלת ומרחיקים הרבה מעבר לה (ראו גם זיגמונד פרויד, "תרבות בלא נחת ומסות אחרות, תרגם אריה בר, דביר, 1988).

באחרית-דבר מרשימה כותב גינזבורג שבשורה התחתונה, אי-אפשר להסתמך על הנמקה רציונלית כדי להחליט אם לחייב או לגנות את מעשהו של ברוך גולדשטיין. הוא מודה כי אף על פי שהקדיש חוברת שלמה להבאת טיעונים בשבחו של הטבח במערת המכפלה, ניתן להביא טיעונים משכנעים בה-במידה בגנות מעשהו של גולדשטיין. בסופו של דבר הוא מסכם אפוא, שההחלטה לעשות מעשה כמעשהו של גולדשטיין אינה תלויה בתהליך קבלת החלטות רציונלי המבוסס על שקילת הנימוקים. ההחלטה על מעשה רדיקלי שכזה מקורה בצלילה לעמקי נשמתו של אדם והאזנה לקול האלוהים שהוא מוצא בתוכה: "לאור האמור, יובן כי רגע ההחלטה הוא רגע של התגלות פנימית, כיוון שפגישת האדם עם שורש נשמתו-שלו… היא פגישה עם יכולתו לחוש אלוקות ולכוון לרצון ה'".(שם)

ברגע של דממה, לפני שמתחיל הירי, האדם נפתח בצורה פסיבית אל האלוהים ונעשה כלי הנכון לקבל את הקול האלוהי ולאבד את עצמו בתוך האל: "רגע הדומייה והפתיחות לנקודה הקדושה שבו הוא גם רגע של ביטול אל ה'". (שם)

אפשר לומר שכאן פוגשת התיאולוגיה של החומריות את גבולותיה. אכן, האופי הקיומי והאי-רציונלי של המעשה מקבל כאן אישוש מחודש, אולם אין הוא נובע עוד מביטוי עצמי תקיף של החומר או של ה"עצמי" הטבעי. תחת זאת, ההחלטה הקיומית-האי-רציונלית ממומשת באמצעות מעשה של איון עצמי. ברגע הקיצוני, הרגע שבו אדם מחליט להפוך לשאהיד, הרגע שבו הוא מחליט לבצע רצח המוני ולהקריב את עצמו, הוא מאמץ עמדה של מיסטיות שתקנית ופסיבית. ההכרזה על עצמיותו, המעשה החופשי הטבעי והפשוט של היותו הוא-עצמו, מתרחשת ברגע הבא, כאשר הוא מתחיל לירות. אך ברגע הקריטי של ההחלטה, "אדם מאיין את ישותו והופך לכלי פתוח אל ה'" (שם).

מעבר לשימת הדגש על הטבעי והחומרי, אנו מוצאים כאן חזרה אל המיסטיות הקלאסית של חב"ד, איון ה"עצמי" וביטול ה"עצמי" אל ה'. הטבילה במעמקים המוחשיים והאינטימיים של האישיות, אותם מעמקים שמעבר לרציונליות, מתמזגת בהיפוכה: אובדן הזהות הפרטית בתוך האל.

קידוש השם או חילול השם

עם זאת, יש לציין שאף כאשר הרב גינזבורג מאמץ את השיבה אל המיסטיות, החומריות מוסיפה לתפוס מקום מרכזי במבנה הטיעונים לו. את הרגע המיסטי מולידה ה"חומריות" של המצב המוחשי של רצח והקרבה. כפי שמציין הרב גינזבורג בפתיחת אחרית דבריו, המצב כולו מתאפיין בנזילות, בהעדר בהירות. משום-מה לא ניתן להוציא פסק הלכה קוהרנטי בעניין זה. מעשהו של גולדשטיין מוצג כקידוש השם וכחילול השם, כתשועה לעם היהודי וכסיכונו, בעת ובעונה אחת. ברצוני לטעון שעצם הנזילות הזו והעדר הבהירות הן ממאפייני העולם הפנומנלי המוחשי, החומרי. כפי שהראה אפלטון, מושגים אינטלקטואליים, מופשטים, מתאפיינים בגבולות מוגדרים וחד-משמעיים; העולם הפנומנלי המוחשי עכור ומשתמע לכמה פנים, ויש לקרבו אל עולם המושגים הצלול. מעשה הרצח ההמוני של גולדשטיין, מעצם קיצוניותו, משתמע לכמה פנים. היה זה מעשה כה קיצוני, שהוא עלול לסכן את העם היהודי במקום להצילו; קידוש השם היה כה קיצוני, שהוא עלול להתפרש כחילול השם; וההכרזה העצמית התקיפה, המתבטאת בשלילת האחר, היתה כה קיצונית שהיא עלולה להיתפש כשטנית, ולא כקדוֹשה. בריבוי פנים זה, בהעדר בהירות יסודי זה, מעשהו של גולדשטיין דומה לחומרי או נוטל בו חלק; יש בו "חותם" של החומרי. זהו בדיוק ההיבט הפותח את השער אל המיסטיות. בגלל העדר הבהירות ה"חומרי" היסודי שלו, אין אדם יכול להחליט מהי עמדתו ביחס למעשה הקיצוני של הקרבה עצמית ורצח המוני, אלא אם ישמע את קול האל; שיטות אנושיות רגילות, הנזקקות להנמקה ולוויכוח דיסקורסיביים, לא יועילו.

ואולם, כפי שראינו, הרב גינזבורג רחוק מלהיות חד-משמעי. הוא מודע לגמרי לכך שביטוי עצמיותך, נקמה ומתן זכות קדימה לטבע ולאינסטינקט נוגדים מכול וכול את המסורת היהודית הרבנית. הוא גם טוען שהטבח בחברון היה בעל משמעות מעורפלת מעצם מהותו, והכישורים הדיסקורסיביים של בן-אנוש אינם יכולים להכריע במקרים שכאלה, מהי דרך הפעולה הנכונה. בסופו של דבר, ממש לסיום, הוא מכפיף את הטבע, הספונטניות ומתן הביטוי לעצמיות שהוא דוגל בהם, לרוחני ולמיסטי. את העמידה הבלתי מתפשרת על העצמיות חייבת להקדים חוויה רוחנית של איבוד ה"עצמי" באלוהים, כדי שניתן יהיה לשמוע את קול האלוהים בשורש נשמתו של האדם. ראינו עוד קודם לכן את ההתרוצצות ללא הכרעה בנקודה מרכזית בהגותו של הרב גינזבורג: בין המסורת הרוחנית-מיסטית של חב"ד שהביטול, אובדן הזהות האינדיבידואלית, נחשב בה לערך דתי עליון, לבין הכיוון שהוא חידש – שימת הדגש על ביטויה העצמי התקיף של ישות חומרית כנתיב אל האלוהים.

ד"ר שלמה פישר הוא סוציולוג

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה