דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
30 באפריל 2009 | / / מהדורה 50

עדים מדווחים ועדים מכוננים: משוחררי מחנה ברגן בלזן, 1945 / ארכיון יד ושם

העד המערער על סדרי העולם

עֵד השואה הוא דמות שמעוררת הזדהות כל כך עמוקה משום שהוא מגלם באופן קיצוני את תקופתנו: הוא מגלם את המשיכה לייצוגים הקשורים בסבלו של האינדיבידואל, הוא מייצג באופן כלשהו את ההתפרקות האמיתית של ה"אני", שהיא בסיס לכל תיאוריה פוליטית ליברלית, ואת חוסר ההצלחה ליצור עולם מושגים חדש שיאפשר התמודדות עם אתגרי ההווה ועם פנייה לעתיד. על העֵדים ועל הכּלים המערביים השבורים

מרכזיותו של העֵד בזיכרון השואה היא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. בדרך כלל זוכה תופעה זו להערכה חיובית. סיפור זיכרון השואה מסופר בהקשר זה כסיפור של התפתחות והתקדמות: משתיקה לדיבור, מהדחקה למודעות, מהפניית עורף של החברה אל העדים לקבלתם, מאינסטרומנטליזציה של סיפורם למטרות אידיאולוגיות להשבת הסיפור אל חיקו האותנטי של האינדיבידואל, מבליעת סיפורם לתוך הנרטיב הלאומי לנטייה הדומיננטית לייחד מקום לכל יחיד ויחיד. המוזיאון ההיסטורי החדש ביד ושם מבקש לבסס את עצמו על עיקרון זה, בהעניקו ל"קולו של היחיד" מקום מרכזי בתצוגותיו השונות. גם ההיסטוריה (בעיקר זו העוסקת בקורבנות), שמטבעה מעדיפה מסמכים כתובים, פתחה את שעריה בפני העדים, אם כי היתה האחרונה לעשות זאת. עד היום יש היסטוריונים שמזדהים עם עמדתו הנחרצת של ראול הילברג, שפקפק בערכן ההיסטורי של העדויות בגלל שסבר שהן לא אמינות ומשקפות נקודת מבט סובייקטיבית ומוטה. אכן, יש חשיבות עצומה בכל מישור אפשרי להשמעת קולו של היחיד ולמעמדו המרכזי של העד בזיכרון ובהיסטוריה של השואה. ואולם מעבר לכך, נדמה שאת מרכזיותם של עד השואה ושל עדותו בשיח התיאורטי, בשיח הפופולרי ובדיון ההיסטורי, ניתן להבין גם כסימן למשבר תרבותי ופוליטי רחב. זהו הקשר שאינו מוגבל אך ורק למגמות היסטוריוגרפיות עכשוויות, אלא לזיקה שבין היסטוריה, זיכרון ופוליטיקה.

היעלמותם של עדי השואה

"הדור שחווה את השואה ונשא על כתפיו את משא הזיכרון הולך ועוזב אותנו… היעדרם ייצור חלל מצפוני, תרבותי וחינוכי. לנוכח תהליכים אלה, נראה שנגזר על זיכרון העבר לדהות ולאבד מתוקפו וממשמעותו". דברים אלה של יו"ר הנהלת יד ושם אבנר שלו, הלקוחים מתוך אתר האינטרנט של המוסד, משקפים הלך רוח ציבורי מוכר בעשור או שניים האחרונים.

באה כאן לידי ביטוי החרדה שעם היעלמותם של העדים שחוו את נוראות השואה יאבד גם הזיכרון עצמו. אבל עמדה זו, שנתפשת כטבעית ומובנת מאליה, הנה למעשה תמוהה מאוד. אמנם, לעד ולעדות היה תמיד תפקיד ביצירת ההיסטוריה, הזיכרון והתרבות, אך דומה כי מעולם לא היה מעמדו של העד כל כך איקוני, כמעט מקודש, כמו זה של עדי השואה, ונדיר מאוד שזיכרונו של אירוע זוהה בצורה כל כך גורפת עם סיפוריהם האישיים של כל נשואיו-קורבנותיו.

מדוע אפוא הפך עד השואה לדמות סמלית ולאיקונה תרבותית רבת משקל וסמכות בעשרים השנים האחרונות – בישראל, בארצות הברית ובאירופה? – ומדוע נעשה חשוב כל כך עד שכמעט נדמה שזיכרון השואה נעשה זהה לעדות ומושג העדות נעשה למטאפורת-העל של (כמעט) כל עיסוק בנושא?

בין העד המדווח לעד המכונן

ההתפתחות ההיסטורית של מרכזיותו של עד השואה משכה תשומת לב מחקרית, והיא מתוארת בין השאר בספרה של אנט ויוויורקה "עידן העד" ובעבודת הדוקטור המקיפה של מיכל גבעוני על "העדות ההומניטרית" ("עדות בפעולה: אתיקה ופוליטיקה בהומניטאריים ללא גבולות", אוניברסיטת תל-אביב, 2008). עבודה זו מציעה הבדלה והבחנה בין סוגים שונים של עדים ועדויות במאה ה-20. ברשימה זו אלך בדרכה של גבעוני תוך אימוץ חלק מהבחנותיה והצעה של כמה הבחנות אחרות.

אחת ההבחנות היסודיות של גבעוני, בעקבות רנו דולון, היא בין "העד ההיסטורי" ל"עד הראייה". הראשון מדווח על מה שקרה או קורה, ואילו השני שואב את סמכותו מהיותו חלק מהאירוע עצמו. את רשימתי אני מבקש לפתוח בהבחנה קרובה שבין "העד המדווח" ל"עד המכונן".

במסורת היהודית ובמסורות הנוצריות יש שתי קטגוריות של עדים, שההבחנה ביניהן אינה תמיד חד-משמעית, אך היא בכל אופן תקיפה – העד המדווח והעד המכונן. העד המדווח הוא העד המשפטי. זהו העד המתבונן מן הצד על פשע ומסייע להוציא לאור את האמת מתוקף המבט האובייקטיבי והבלתי מעורב המיוחס לו. תפקידו של העד המדווח הוא להיות מעין חלון שקוף אל האירועים שפרטיהם אינם ברורים כל צרכם. העד השני, העד המכונן, הוא מי שמכונן בעצם נוכחותו כעד סוג של ברית חברתית. הדוגמה המובהקת ביותר ביהדות לעד זה היא של עדי הקידושין. עדים אלה לא רק מדווחים על המעשה, אלא מכוננים את ברית הקידושין. קידושין שנעשו ללא עדים אינם קידושין כלל; אף לא קידושי ספק מחוסר ראיות.

יש חשיבות עצומה בכל מישור אפשרי להשמעת קולו של היחיד ולמעמדו המרכזי של העד בזיכרון ובהיסטוריה של השואה. ואולם מעבר לכך, נדמה שאת מרכזיותם של עד השואה ושל עדותו בשיח התיאורטי, בשיח הפופולרי ובדיון ההיסטורי, ניתן להבין גם כסימן למשבר תרבותי ופוליטי רחב

לעדי השואה יש פונקציה מדווחת. הם מעשירים אותנו בידע רב מסוגים שונים. ואולם דומה כי מעמדם המיוחד בתרבות אינו מתבסס על תוקף העובדות שמסרו לנו. לא את האמת ההיסטורית אנו מחפשים בראש ובראשונה בעדי השואה, אלא אמת אחרת שמייצרת סוג של ברית וזהות.

בדיקה השוואתית (בדיקה שלצערי ממעטים מאוד לעשותה) עם תרבויות זיכרון אחרות יכולה לחדד את הנקודה הזאת. גם תרבות הזיכרון הארמנית מעמידה את העד כסמכות היסטורית המבססת את זיכרון הג'נוסייד, וגם שם העד הוא דמות פרדיגמטית ומכוננת. ואולם זהו עד מסוג אחר לגמרי, שהתגבש בנסיבות היסטוריות ותרבותיות שונות מאוד. לארמנים לא היו משפטי נירנברג והסכמי שילומים, ומשום כך עצם התרחשותו של האירוע מוטל בספק. משום כך העד עבור הארמנים הוא המתבונן החיצוני, הניצב אל מול ההכחשה ארוכת השנים והאפקטיבית של הטורקים. הוא זה שמסוגל להוכיח, מתוקף מבטו האובייקטיבי, את התרחשות האירוע. בהתאם לכך, הקאנון של ספרות העדות הארמנית כולל את הרומן ההיסטורי "ארבעים הימים של מוסא דאג" מאת פרנץ ורפל, את זיכרונותיו של הקונסול האמריקאי באיסנטבול הנרי מורגנטאו, ודיווחים של דיפלומטים ומיסיונרים גרמנים, דֶנים ואחרים. הזיכרון הארמני מכונן אפוא עדות המשמרת את מובנו המשפטי של מושג העד, ולכן הוא אינו מבוסס על זיכרונות הניצולים הארמנים, שרבים מהם מצויים בארכיונים של הכנסייה הארמנית בעיר העתיקה בירושלים.

העד בזיכרון השואה היהודי אינו כזה. זהו עד המעורב עד צוואר באירועים שעליהם הוא מעיד. הוא אינו יכול לתקף את טענותיו על סמך מבטו האובייקטיבי הבלתי מעורב והיותו צד שלישי. טענת האמת שלו, גם כשהיא מושמעת במסגרת פרוצדורה משפטית, פועלת בסדר משמעות אחר והיא מתוקפת במסגרת לוגיקה שונה לגמרי.

העד האוטוביוגרפי והעד הציבורי

כדי להבין את סוג הזהות והברית שעֵד השואה מכונן אני רוצה לערוך הבחנה נוספת – הפעם בין שני היבטים של העד: העד כפרסונה אוטוביוגרפית והעד כפרסונה ציבורית.

העדות, בין אם היא מכוננת ובין אם היא מדווחת, משהיא מסופרת, כורכת את שני ההיבטים הללו יחד. מצד אחד העד מספר את סיפורו האישי בגוף ראשון, ומצד שני הוא מוסר את עדותו ברשות הרבים, כחלק משותפות בפרוצדורה של בירור האמת ועשיית הצדק. העדות, יותר מכל שיח אחר בגוף ראשון, כורכת יחד פונקציה אוטוביוגרפית ופונקציה חברתית מוסדית.

מהו אופיה של אוטוביוגרפיית העדות של תקופת השואה? מהו לב לבה? מהו הגרעין הקשה של העד האוטוביוגרפי? אבקש לנסח זאת בעזרת דרשתו-עדותו בגוף ראשון של הרבי מפיאסצ'נה משבת שובה תש"ב, ה-27 בספטמבר 1941, בגטו ורשה:

אמרנו בשבת קודש אצל הקידוש: חשבתי שבצרות כאלו, כשיבוא ראש השנה, אז תפילות ישראל תהיינה ברעש ושפיכת הלב כזרם מים. אבל הן, בטוחים אנו בה' שפעלו התפילות, מכל מקום את אשר ראו עינינו – אז קודם המלחמה יותר רעשו והתלהבו, גם ביותר שפיכת הלב התפללו תפילות ראש השנה מאשר שנה זו – פשוט הוא מפני חולשת הגוף שאין כוח לישראל. (קלונמוס קלמיש שפירא, "אש קודש", ירושלים, יד ושם, תשל"ט [תש"כ] עמ' קכ"ח).

בדרשתו מדווח הרבי על תפילות הימים הנוראים בגטו, שלא נאמרו, כפי שניתן היה לצפות, בכוונה עילאית אלא בקהות רגשות מפתיעה; הדבר מעורר בלבו תמיהה קשה וחמורה. ייתכן, הוא מסביר, שהגורם הוא התשישות הגופנית. אך תשובה זו אינה מספקת אותו, ומיד הוא ממשיך ומציע הסבר נוסף:

אבל מכל מקום, גם חוץ מזה רואים שבכלל גם הראש השנה וגם השבת תשובה אינו בהיראה וההתלהבות כמו מאז. (עתה בשעה שאני כותב זה אוכל להוסיף שגם אנשים אחרים אמרו לי כן). ואיזה סיבות ישנן לזה:

א' כי דוד המלך אמר "ביום קראתי ותענני תרהיבני בנפשי עוז". כשאיש ישראל מתפלל ונענה בתפילתו, אז מתחזק ומתלהב אחר כך בשאר תפילותיו. מה שאין כן, כשרואים שמתפללים, ולא די שלא נענים, רק עוד הצרות יותר מתרבות רחמנא לצלן, נופל לב האדם ואינו מתעורר בתפילותיו.

בתפילות פועלת פסיכולוגיה של הדדיות, טוען הרבי. וכשהאדם מתפלל ולא זו בלבד שאין הוא נענה, אלא ש"רק עוד הצרות יותר מתרבות", הוא מתייאש, וזהו מצבם של מתפללי הגטו. הסבר זה, יש לשים לב, עדיין מצוי בתחום הפסיכולוגיה של תפישת הצדקת האל (התיאודיציה) היהודית המסורתית, משום שכל האלמנטים של הברית הדתית בין האדם לאל עדיין קיימים בה – האל, האדם ואף האמונה והתקווה המובלעים באופן דיאלקטי בתוך הייאוש. ואולם גם תשובה זו אינה מניחה את דעתו של הרבי, והוא פונה להסבר אחר:

סיבה ב' היא כמו שכבר דיברנו (בפ' שופטים שנת תש"א), שלכל דבר גם לאמונה וגם לשמחה צריכים איש שהוא יאמין והוא ישמח, מה שאין כן כשכל האיש נרצץ ונרמס, אין מי שישמח…

במסורת היהודית ובמסורות הנוצריות יש שתי קטגוריות של עדים – העד המדווח והעד המכונן. העד המדווח הוא העד המשפטי. תפקידו של העד המדווח הוא להיות מעין חלון שקוף אל האירועים שפרטיהם אינם ברורים כל צרכם. העד השני, העד המכונן, הוא מי שמכונן בעצם נוכחותו כעד סוג של ברית חברתית. הדוגמה המובהקת ביותר ביהדות לעד זה היא של עדי הקידושין. עדים אלה לא רק מדווחים על המעשה, אלא מכוננים את ברית הקידושין. קידושין שנעשו ללא עדים אינם קידושין כלל; אף לא קידושי ספק מחוסר ראיות

בהסבר השני, על-פי הרבי מפיאסצ'נה, האדם נעלם בעודו בחיים. כאן אין מדובר בייאוש, שעדיין מניח את קיומו של אדם שמתייאש, אלא בהיעדר שכמעט אין בו סובייקט פועל. זה ההבדל הרדיקלי שבין ההסבר הראשון להסבר השני. "אין מי שישמח" – ה"מי" של המשפט, הסובייקט, אינו קיים עוד! ולכך הוא קורא בהמשך "עומק בתוך עומק". לא העומק של הייאוש, אלא העומק של ההיעדר. ויש לשים לב שדבריו הרדיקליים של הרבי מוסבים דווקא על יהודים שבאים בימים נוראים, בגטו, למרות הכל, להתפלל.

מקובל לומר שכתיבה אוטוביוגרפית היא הז'אנר של ה"אני" (self), שהוא האתר שבו מכונן האינדיבידואל את זהותו. אבל עדותו בגוף ראשון של הרבי מפיאסצ'נה מספרת את ההפך – כלומר, מה שמצוי בתשתית חוויית ה"אני" בשואה, זו המשתקפת בעדות האוטוביוגרפית, הוא פרימתו הרדיקלית של ה"אני".

בדיוק בכך עסק הפילוסוף תיאודור אדורנו ב-1965 בהרצאה שכותרתה היתה "השמדת ה'אני'" ובה דן במשבר המטאפיזיקה לאחר האסונות הגדולים של המאה ה-20 ובראשם השואה. וכך הוא מסכם: "השינוי שאנו חווים במטאפיזיקה הוא ברמה היסודית ביותר שינוי ב'אני' ובמה שנתפש כעצם מהותו".

שבר זה, שעליו העיד הרבי מפיאסצ'נה בדרשתו האוטוביוגרפית ואותו זיהה אדורנו, הוא לטענתי לב לבה של העדות האוטוביוגרפית מתקופת השואה. העד האוטוביוגרפי מגלם אפוא בצורה קיצונית וקונקרטית – לא כספקולציה תיאורטית מופשטת – את לב לבה של חוויית ה"אני" המפורק, החסר, שבור הזהות. אותו "אני" שהיעדרו ממקד את השבר שעליו הכריזה הפוסט-מודרנה ושנתפש על ידה כמקום של הבניה או אולי אף של אשליה מלאכותית ו/או אידיאולוגית.

שלושה טיפוסים של עדים

מצד אחד יש בכך כדי להסביר את הדחף האוטוביוגרפי העצום שנולד בתקופת השואה ולאחריה. העד מבקש לשקם בתוכו באמצעות מונולוג בגוף ראשון (כעדות) את מה שהתנפץ. אבל מאידך גיסא, ובדיוק משום כך, העד האוטוביוגרפי הוא דמות המאיימת לפרום את זהותנו האנושית היסודית כבעלי "אני" קוהרנטי, רציף, אוטונומי, גאה ויציב פחות או יותר. לא ייפלא אפוא, שהתגובה הראשונה כמעט בכל מקום להופעתו היתה סירוב להקשיב לו. סירוב זה יכול להיחשב באופן כלשהו לתגובה מבועתת אך אותנטית, המכירה בעד כדמות רדיקלית ומזהה את האיום הגלום בעדותו המערערת סדרי עולם.

מה שכיניתי "העד האוטוביוגרפי" מסמן את החוויה הטראומטית הרדיקלית והמפרקת שבלב סיפורו. ואולם המעבר של העד כסוכן זיכרון אל השדה הציבורי מייצר אותו עתה כדמות המתפקדת במסגרת השיח התרבותי. את הדמות שנוצרת במעבר הזה אני מכנה "העד הציבורי". אל מול הרדיקליות של העד האוטוביוגרפי, ומתוך צורך להתמודד עמו, נוצרו שלוש אסטרטגיות תרבותיות, שכל אחת מהן מייצרת דמות אחרת של עד ציבורי. למותר לציין שאלו טיפוסי עד מופשטים, שבמציאות התרבותית ובטקסטים הקונקרטיים קיימים בצורה מורכבת הרבה יותר:

העד המנחם: העד המנחם משיב את הסדר על כנו עוד לפני שהוכר השבר הרדיקלי שהוא מגלם. בגוון האוניברסלי שלו מספר עד זה שהנחותינו ההומניסטיות על טבעו האוטונומי של האדם, על יכולתו להתגבר על כל רוע, על יכולתו לשמור תמיד על צלם אנוש, הן נכונות. אנה פרנק תפקדה, בין אם בצדק ובין אם לאו, כטיפוס כזה של עד. המחזה עליה, שעלה ב-1955 בברודווי ותרם יותר מכל לפרסום יומנה, הסתיים בציטוט: "על אף הכל עודני מאמינה כי יצר האדם טוב בלבו פנימה". על כך העיר בשנינות רבה ברונו בטלהיים: "אם כל בני האדם טובים מיסודם… לא היתה אושוויץ". הגוון היהודי של "העד המנחם" מדגיש את עמידותם של היחיד, התרבות והחברה היהודיים גם בתנאי הקטסטרופה.

טיפוס זה של עד, המיוצר בכל פעם מחדש כדי להכחיש את מה שגלום בו מראש (דהיינו, את ההתרפקות הקיצונית של ה"אני"), מרכזי מאוד וניתן לעקוב אחר המנגנונים התרבותיים שבאמצעותם הוא מיוצר. במשך תקופה ארוכה היה טיפוס עֵד זה כל כך דומיננטי בישראל, עד שהוא לא אפשר לעדים אחרים להופיע. רק כך אפשר לדוגמה להסביר את הופעתו הכל כך מאוחרת של "הזהו אדם" של פרימו לוי, המעמיד דמות עֵד אחרת – דמות אשר מתוך התבוננות על הקורבנות, ולא על הרוצחים, מעלה את השאלה הנוקבת "הזהו אדם?". ספר זה יצא לאור בעברית רק ב-1988, יותר מארבעים שנה אחרי כתיבתו.

העד האתי: עד זה, שהוא בעיני מעניין ביותר ובה בעת גם בעייתי מאוד, מעסיק בעיקר הוגים פוסט-מודרנים כמו ז'אק דרידה, ז'אן-פרנסואה ליוטאר, ג'ורג'יו אגמבן, עמנואל לוינס, ג'וליה קריסטבה ושושנה פלמן, ומרכז את עיקר הדיון התיאורטי האינטנסיבי בעֵד. דיון זה מכיר ברדיקליות של העדות האוטוביוגרפית והופך אותה לאתגר אתי.

לעדי השואה יש פונקציה מדווחת. הם מעשירים אותנו בידע רב מסוגים שונים. ואולם דומה כי מעמדם המיוחד בתרבות אינו מתבסס על תוקף העובדות שמסרו לנו. לא את האמת ההיסטורית אנו מחפשים בראש ובראשונה בעדי השואה, אלא אמת אחרת שמייצרת סוג של ברית וזהות

העד צריך להעיד על מה שהוא מעבר למילים או לקונבנציות רטוריות סמליות או קוגניטיבית, ומשום כך הוא פוער לאקונה (מעין "חלל" של היעדר הפורם את ישותו ורציפותו של ה"אני") יסודית בו עצמו ובעדותו. זהו עד המבקש להעיד על מה שהוא עצמו אינו יכול להכיר לגמרי, ומשום כך כה רודף אותו, ומשאיר את קהל המאזינים פעור פה בתדהמת זוועה. גם כשנאמרות בה הרבה מילים, השתיקה היא לב לבה של העדות, ובאופן פרדוקסלי היא מכוננת ופורמת אותה בעת ובעונה אחת. האתגר האתי המוטל על המאזינים הוא לגלות אמפתיה ולאפשר לעד לספר את עדותו. בהאזינם לו ובהכירם בבלתי אפשריות של עדותו, ובעוול האינסופי שנעשה לו, הם מאפשרים לו לכונן את עצמו מחדש כסובייקט – גם אם חלקי ושסוע. "משום כך", מסכם ג'ורג'יו אגמבן, "להיות סובייקט ולהעיד הם בניתוח אחרון אותו דבר עצמו". עד זה זוכה פעמים רבות בכתיבה הפוסט-סטרוקטורליסטית למעמד של דמות מופת שבאה מן האין ומגלמת דבר מה איום ונורא שהוא מעבר לייצוגיו הסמליים והלשוניים; ככזה העד הוא מי שמכונן את האתיקה של העדות. אך כפי שמצביעה על כך גבעוני, אשר חיבורה מציג סיכום ממצה של הופעותיו הפילוסופיות של עֵד זה, זוהי אתיקה הפונה בראש ובראשונה אל הפרדוקסליות של סיפור העבר ומשום כך מתרחקת מהשדה הפוליטי. כאן טמונה חולשתה היסודית והקריטית – "העדות מורה על התייצבות בדיעבדית לנוכח העוול יותר מאשר על התערבות ממשית במציאות היוצרת אותו". במידה רבה, כל שהיא מצווה הוא לאפשר לקולו הבלתי אפשרי של הזולת לבקוע ולהקשיב לו – ובעיקר לזולת שהעוול הפוליטי נגדו הסתיים. היא אינה מצווה לשנות את המציאות על מנת לצמצם, כדבריו של עדי אופיר, את הרעות המיותרות בעולם הזה.

העד הנשגב: הדוגמה הפרדיגמטית לסוג זה של עד הוא הניצול המתלווה לנסיעות בני הנוער לפולין. דווקא הרדיקליות שלו, העובדה שהוא מדבר באופן כלשהו מתוך האין, מקנה לו מעין הילה של קדושה.

חשיבות העֵד במקרים אלה אינה נובעת מסיפורו את האירועים, אלא מהיותו חלק בלתי נפרד מהם המגלם בגופו ובנוכחותו את נוראותם הבלתי מושגת. נוכחות זו מייצרת מכוח הזדהות חזקה של השומעים חוויה כמעט מיסטית. כפי שמסכם זאת האנתרופולוג ג'קי פלמן: "נוכחותו ועדותו נותנים כוח חיות למחוזות הזיכרון. הן מעין התגלות המאפשרות לתלמידים לחוש שהם היו שם, ששמעו את הדברים כמו שהם מפי הגבורה." (ג'קי פלמן, "בעקבות ניצול השואה הישראלי : משלחות נוער ישראליות לפולין וזהות לאומית", "תיאוריה וביקורת" 19 [2001], 190-167).

מיומני מסע של תלמידים שבדקתי מתקבל הרושם שהעד מרכז חוויה שעבור רוב התלמידים היא בעלת אופי מזכך. חוויה של "הנשגב" – תחושה של מפגש עם ה-דבר עצמו שהוא נורא ואיום ומעבר למילים. העד של הנשגב מתמקם בדיוק באותו חלל ריק שפער העד האוטוביוגרפי ויוצר חוויית הזדהות קיצונית וקתרטית.

ב-1965 נשא הפילוסוף תיאודור אדורנו הרצאה שכותרתה היתה "השמדת ה'אני'" ובה דן במשבר המטאפיזיקה לאחר האסונות הגדולים של המאה ה-20 ובראשם השואה. וכך הוא מסכם: "השינוי שאנו חווים במטאפיזיקה הוא ברמה היסודית ביותר שינוי ב'אני' ובמה שנתפש כעצם מהותו"

שלושה טיפוסי עד אלו, שהתרבות הגבוהה והעממית מייצרות אל מול הרדיקליות של העד האוטוביוגרפי, מעידים עד כמה מטריד הוא ומאיים. ניתן לסכם ולומר שהאיום הגלום בו ובסיפורו מנקז בצורה הקונקרטית ביותר שתיים מהשאלות המסמנות את השבר של הפוסט-מודרנה – שאלת הייצוג (דהיינו, יכולתה של השפה ושאר המערכות הסמליות לייצג את המציאות) ושאלת מעמדו של הסובייקט (דהיינו, עצם קיומו הקוהרנטי, האוטונומיות שלו, והיותו תלוי ב"אחר").

כך שמצד אחד יש משהו בעֵד השואה עצמו, במה שהוא חווה ובמה שהוא מגלם, שמעורר את הצורך להגיב לו והופך אותו לכה מרכזי. ואולם מצד שני נדמה שיש משהו במושג העֵד – בעצם הסטרוקטורה היסודית שלו – שמתאים כל כך לרוח התקופה ומאפשר לו להיעשות לגיבור תרבות של מפנה המילניום. עניין זה קשור לתצורות זיכרון חדשות שנוצרו בעשורים האחרונים.

זיכרון קיבוצי

על פי מוריס הלבאווקס, תלמידו של דורקהיים ומי שטבע את המושג "זיכרון קיבוצי" והיה הראשון שחקר אותו כמושג סוציולוגי (הוא מת ב-1945 במחנה הריכוז בוכנוואלד), הזיכרון הקיבוצי מקושר לתודעה של קבוצות פוליטיות וחברתיות בעלות לכידות גבוהה. קבוצות אלה, כמו לאומים וקבוצות אתניות, מעצבות את זהותן המשותפת תוך שהן מדמיינות עבר משותף, אשר מעצב בתורו את ההווה שלהן ומאפשר אופק של דמיון ותקווה לעתיד. במדינת הלאום מתארגן הזיכרון הקיבוצי במידה רבה סביב מה שכינה ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה "מחוזות זיכרון", אשר מהווים מקום של עליה לרגל ומסמנים קשר בין תודעה וטריטוריה משותפים.

זיכרון השואה מסמן צורה חדשה של זיכרון קיבוצי, שמצוי מעבר למחוזות הזיכרון של נורה ואינו קשור אך ורק לקבוצות חברתיות ופוליטיות לכידות דוגמת האומה והאתנוס. כפי שהצביעו על כך לדוגמה הסוציולוגים דניאל לוי ונתן שניידר, השואה נעשתה לזיכרון חוצה גבולות פוליטיים ותרבותיים ולסמל מרכזי בכינון של זהות ואתיקה גלובלית בינלאומית לפחות עבור המערב. כך נעשה ה-27 בינואר, יום שחרור אושוויץ, ליום השואה הבינלאומי, והקמת מנגנונים כמו "כוח המשימה הבינלאומי" (International Task Force) להנחלת זיכרון השואה ולמלחמה באנטישמיות ובגזענות הם ביטויים מוסדיים לסוג זה של זיכרון. ניתן אף לטעון שהשואה היא הדוגמה המובהקת ביותר, ואולי המרכזית, של צורה חדשה זו של זיכרון קיבוצי. זיכרון זה נוצר כמובן בהקשר של תופעות אחרות של הגלובליזציה, ובהן ירידת כוחה של מדינת הלאום הליברלית ונסיגת מוסדותיה הפוליטיים, הפיכת הפרט ליחידה המרכזית של השיח הפוליטי, הכלכלי והחברתי, התחזקותן של זהויות אתניות והעצמתה של פוליטיקת הזהויות, ושקיעתו של הדיון האידיאולוגי.

יש מי שרואים בתהליכים אלה, ובמרכזיות השואה ביצירת זהות גלובלית ואתיקה קוסמופוליטית חדשה, התפתחות אתית רצויה. אחרים חשדנים הרבה יותר. ב-1993, במאמר שעורר הדים רבים, טען ההיסטוריון צ'רלס מאייר, שהפנייה העודפת לזיכרון בכלל ולזיכרון השואה בפרט מסמנת במידה רבה משבר של השדה הפוליטי:

העד מבקש לשקם בתוכו באמצעות מונולוג בגוף ראשון (כעדות)  את מה שהתנפץ. אבל מאידך גיסא, ובדיוק משום כך, העד האוטוביוגרפי הוא דמות המאיימת לפרום את זהותנו האנושית היסודית כבעלי "אני" קוהרנטי, רציף, אוטונומי, גאה ויציב פחות או יותר. לא ייפלא אפוא, שהתגובה הראשונה כמעט בכל מקום להופעתו היתה סירוב להקשיב לו

אמונתי שלי היא שבסוף המאה ה-20 חברות מערביות הגיעו לקִצו של פרויקט קיבוצי אדיר ממדים. ואין מדובר רק בפרויקט הקומוניסטי או של השמאל הסוציאליסטי ואפילו לא רק של השמאל עצמו… זהו גם הסוף, או לפחות הפרעה, של היכולת לייסד ולבסס מוסדות קולקטיביים שנשענים על חזון של עתיד. (Charles Maier, “A Surfeit of Memory? Reflections on History Melancholy and Denial”, History and Memory Vol. 5 no. 2 Fall/ Winter 1993 )

את מקומה של הפוליטיקה המכוננת מוסדות לבניית עתיד על בסיס הסכמה משותפת, טוען מאייר, תופש הזיכרון.

יותר מכל גיבור תרבות אחר מתאים עד השואה לתצורה חדשה זו של זיכרון. מטבעו אין עֵד השואה קשור לטריטוריה, לזהות או לפוליטיקה קונקרטית. הוא אינדיבידואל, וככזה הוא מספר על עוולות העבר, שהמבנה הפוליטי-חברתי-תרבותי שייצר אותם אינו קיים עוד. גם אם העד מעורב במאבקים על עוולות ההווה, אין זה ממהותה של העדות. כעד הוא מנקז עיסוק בעוולות העבר בלבד. יתר על כן, עד השואה – להבדיל מדמויות סמליות מודרניות קלסיות כדוגמת האינטלקטואל, לוחם החירות, המהפכן והמשורר – מופיע תמיד אחרי ההתרחשויות. הוא אינו מצביע על העתיד, אלא פונה אחורה. הוא אינו מספר מה הוא עשה, או מה יש לעשות, אלא מה נעשה לו; ותביעתו, כפי שמדגישה בעיקר דמותו של העד האתי שאותו קידשו הוגים פוסט-מודרנים, היא בראש ובראשונה לאפשר לו לספר את סיפורו הבלתי אפשרי ולהכיר בחוב האתי האינסופי והבלתי ניתן למימוש כלפיו – זו החובה לגלות כלפיו אמפתיה, ולהכיר בו ובעוול האינסופי שלו היה קורבן.

יתרה מכך: הופעתו של עד השואה קשורה למגמות תרבותיות רחבות יותר. היא קשורה למה שסוציולוגית התרבות אווה אילוז מכנה הופעתו של "הומו סנטימנטליס" בתוך תרבות שאימצה את הנרטיב הפסיכולוגיסטי-תרפויטי של ה"אני". תופעה זו, על פי אילוז, היא אחד המאפיינים הבולטים של התרבות המערבית בימינו, והיא המתמקדת בסבלם של יחידים ורואה בסבל ובהתמודדות עמו מרכיב מרכזי בהבניית ה"אני". זו הסיבה למשל, טוענת אילוז, לפופולריות העצומה של תוכנית הטלוויזיה של אופרה וינפרי. תוכנית זו מאפשרת הצגה חוזרת ונשנית של קורבנות החברה המספרים על סבלם, על התמודדותם איתו ועל התגברותם עליו תוך שיפורם העצמי. כך יכלה אפילו וינפרי בעצמה להציג את עצמה ברגעי השיא של הקריירה שלה כמי שמאחורי החזות המנצחת ורבת העוצמה שלה מתחבאת אישה שברירית ופוסט-טראומטית. דימויים כאלה נפוצים ונחשקים בתקופתנו משום שכדבריה של אילוז, "הפרט בן ימינו חי בתרבות המדגישה את מושג הזכויות, תרבות שבה יחידים וקבוצות כאחד עומדים יותר ויותר על זכותם ל'הכרה', כלומר תובעים שהמוסדות יכירו בסבלם ויפעלו לריפוי"; או בלשונו של רוברט יוז, שאותו היא מצטטת: "תרבותנו הפכה יותר ויותר לתרבות של וידוי, שבה הדמוקרטיה של הכאב זוכה להצלחה גדולה ושבה אולי לא כולם עשירים ומפורסמים אך כולם יודעים סבל". (אווה אילוז, "אינטימיות קרה: עלייתו של הקפיטליזם הרגשי", תרגם בני ברק, הקיבוץ המאוחד 2008, עמ' 84). תרבות שכזו גם שוקדת לייצר כל העת דימויים מלודרמטיים.

דמות רדיקלית ושמרנית כאחד

אני מציע איפוא שעד השואה הוא דמות שמעוררת הזדהות כל כך עמוקה משום שהוא מגלם באופן קיצוני את תקופתנו:

הוא מגלם את המשיכה לייצוגים הקשורים בסבלו של האינדיבידואל, ובעיקר בסבל שאינו מאיים אלא רק מענג; הוא מייצג באופן כלשהו את ההתפרקות האמיתית, האותנטית והמוצדקת של ה"אני", שהיא בסיס לכל תיאוריה פוליטית ליברלית, וכן את הזהות המלנכולית שנוצרת בעקבות כך ואת חוסר ההצלחה ליצור עולם מושגים חדש שיאפשר התמודדות עם אתגרי ההווה ועם פנייה לעתיד; הוא מגלם את תחושת האין מוצא של האדם הפוסט-מודרני המנסה לשמר, לעתים באמצעות הזדהות עודפת ומועצמת עם העבר הקטסטרופלי, את זהותו המשובררת השסועה והמתפרקת תוך כדי היותו כדור משחק של כוחות גדולים וכבירים שביחס אליהם הוא חסר אונים כמעט לחלוטין. עד השואה הוא אפוא דמות תיאורטית רדיקלית ביותר, אך בה בעת גם דמות פוליטית שמרנית מאין כמוה.

במאמר שעורר הדים רבים, טען ההיסטוריון צ'רלס מאייר, שהפנייה העודפת לזיכרון בכלל ולזיכרון השואה בפרט מסמנת במידה רבה משבר של השדה הפוליטי. את מקומה של הפוליטיקה המכוננת מוסדות לבניית עתיד על בסיס הסכמה משותפת, טוען מאייר, תופש הזיכרון

האם יהיה זה אפוא מופרך לטעון כי הופעתו של עד השואה כדמות סמלית גלובלית מסמנת יותר מכל את המבוכה ואולי אף את אין האונים של המערב בעיצוב זהותו ובכינון עתידו לאחר זוועות המאה ה-20 ואל מול אתגרי המאה ה-21? והאם השיח עליו לא מסמן בדיוק את קווי השבר – את אי היכולת לחזור להומניזם נאיבי כפי שמציע העד המנחם, את אין האונים שבהתמכרות הא-פוליטית לעבר של העד האתי, ואת המלאכותיות המסוכנת שמציעה ההזדהות האקסטטית עם העד הנשגב?

שאלות קריטיות

האם יש מוצא ממבוי סתום זה שהעד מגלם? האם ניתן לשמר את מעמדו של עד השואה כגיבור תרבות המגלם את מלוא הפרדוקסליות והאכזריות של תקופתנו, ואת חולשתו היסודית של ה"אני" – כמושג וכממשות – ובה בעת להימנע מלשקוע לפתרונות המלנכוליים, האקסטטיים והא-פוליטיים שהוא מציע? האם ניתן לחבק את העדים, להקשיב לסיפורם ולכבד את הסבל העצום שידעו מתוך אחיזה מלאה באתיקה של ההקשבה האמפתית לסיפורו הבלתי אפשרי, ובה בעת להישאר מחויבים לעשייה פוליטית שמטרתה היא הדאגה לסבלו של ה"אחר" – כל "אחר", ולא רק "עד השואה" שעם סבלו כה קל ומקובל בימינו להזדהות?

והאם אפשר לשמר את מוסדות העדות כפנתיאונים של זיכרון ובה בעת לבסס מחויבות לבנייה של מסגרות פוליטיות המגלמות ערכים של צדק ושוויון שיפעלו לצמצום "הרעות המיותרות", לא רק של העצמי – האישי והקולקטיבי – אלא, ברוח תפישתו המוסרית של עדי אופיר, גם של הזולת השונה ביותר; ואם לדוגמה להיות ישירים יותר – גם של הזולת הפלסטיני בעזה, למשל? האם את הדרישה לנסות להבין את קורבן ההיסטוריה מתוך עולמו הוא, מתוך סיפורו, ניתן להרחיב אל מעבר לקורבנות העבר גם אל קורבנות ההווה שהראייה אותם תמיד מסוכסכת בפוליטיקה הארצית של אימה, שנאה וזרות ממשית ביותר? האם ניתן למתוח את חובת האמפתיה כלפי מה שנתפש בעינינו כבלתי ניתן להבנה מעבר למחוזות הזיכרון אל מחוזות הפוליטיקה המבקשת לחולל שינויים בכאן ובעכשיו?

שאלות אלה הן בעיני שאלות קריטיות, ואני רחוק מלהיות מסוגל לנסח להן תשובות מספקות. כפי שביקשתי להראות, דמותו של העד מרכזת כמה מהדילמות המרכזיות ביותר של "המצב האנושי" ושל "המצב המוסרי" של ראשית המאה ה-21. התמודדות עם השאלות שהוא מעלה היא התמודדות עם מצבנו אנו, וזוהי משימה מסובכת שהיא הרבה מעבר למסגרתה של רשימה זו, ולמעשה אף מעבר למה שכותבה מסוגל להציע. ואולם פטור בלא כלום אי אפשר, ומשום כך, לסיום, אציע כיוון נוסף שבו אולי ניתן לחשוב באופן אתי על העד, באופן שלפחות יחשוף את השאלות החריפות והדחופות הדורשות מענה.

השתיקה היא לב לבה של העדות, ובאופן פרדוקסלי היא מכוננת ופורמת אותה בעת ובעונה אחת. האתגר האתי המוטל על המאזינים הוא לגלות אמפתיה ולאפשר לעד לספר את עדותו. בהאזינם לו ובהכירם בבלתי אפשריות של עדותו, ובעוול האינסופי שנעשה לו, הם מאפשרים לו לכונן את עצמו מחדש כסובייקט – גם אם חלקי ושסוע

אולי צריך לשאול באופן השוואתי: מה הם התנאים אשר מאפשרים לעדים מסוימים להישמע ולעדים אחרים לא? מה הם התנאים ההופכים עדים מסוימים לאמינים ואחרים לשקרנים מניפולטיביים? מתי אנו מגלים אמפתיה כלפי אותם עדים וסיפורם המצמרר ומתי אנו מתעבים אותם ואת סיפורם? מתי הם הופכים לגיבורי תרבות ומתי למטרד שלעתים הוא כה טורדני עד שיש לחסלו? מתי מעוררים העדים שהם קורבנות ההיסטוריה תגובות של הזדהות אקסטטית ומתי הם מעוררים תגובות של תיעוב? או שוב, אם להיות ישירים וקונקרטיים, פוליטיים ממש, מדוע עד השואה הוא דמות מופת ואילו העדים מעזה 2008 או של הנכבה 1948 נתפשים כשקרנים שלא ניתן להאמין למילה היוצאת מפיהם על העוולות שחוו? אולי משנדע לענות על שאלות אלה נוכל להתקדם אל מעבר לזיכרון המשוברר והפוסט-מודרני שאותו מגלם העד אל עבר פוליטיקה המכילה את כל ערעוריו, את רגש האמפתיה שאנו מחויבים להעניק לו, אך גם תובעת צדק ארצי בהווה ובעולם הזה שבו אנו חיים.

משפטים של מסמכים ומשפטים של עדים

נהוג לומר שמשפטי נירנברג התבססו במידה רבה על מיסמכים ואילו משפט אייכמן התבסס בעיקר על העדים. האחרון, כדבריה של שושנה פלמן, איפשר לראשונה לחשוב על צדק משפטי מסוג חדש שבו גם קולם הממשי של הקרבנות נשמע ושבו עצם השמעת הקול הזה הוא חלק מהצדק שהמשפט מכונן. אולם נדמה שכמעט חמישה עשורים לאחר המשפט, הגיע מהלך זה אל מעבר למידתו הראויה. קולם של העדים נשמע ברמה, סבלם מוכר ציבורית ותרבותית בכל העולם וכל זה בצדק רב. אולם נראה שהגיעה השעה לעבור, או שמא לחזור, משאלות של הזדהות (תמיד סלקטיבית) עם הסבל לשאלות של צדק ושיוויון, מהתמכרות לסיפורו המזוויע של העד, לפרוצדורות פוליטיות שיבקשו לצמצם את העוולות שמייצרות עוד ועוד עדים וקרבנות.

 

המאמר פורסם בגיליון מספר 50 של "ארץ אחרת": 1939‑2009 החלל הגדול – על היעדרם של יהודי אירופה. להזמנת הגיליון לחצו כאן

ד"ר עמוס גולדברג הוא עמית מחקר במרכז "סכוליון" באונ' העברית בירושלים. המאמר הוא עיבוד של הרצאה שניתנה במרכז בינואר 2007

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובה אחת

  1. ואולי התיאוריות הפוליטיות הליבראליות הן שאינן מתאימות?

    מעניין איך זה שלאדם היחיד מאמינים פחות, ולאידיאולוגיה המלאכותית יותר.

    מה שבטוח שהן עדיין שבורות, ואין מתקן.

    יוס |

הגיבו לכתבה