דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה

הלל כהן (מימין) ופרופ' אליעזר שביד: טענת הזכות הערבית-פלסטינית מבוססת על שלילת זכותם של היהודים

הסימטריה כמשאלת לב

"תרפ"ט" של הלל כהן הוא ספר מצוין, אבל הרצון של מחברו ליצור סימטריה בין מעשי ההנהגה הפלסטינית למעשי ההנהגה הציונית – חוטא לאמת ומעוות את המציאות ההיסטורית

הלל כהן, "תרפ"ט", הוצאת כתר, 2013

בניגוד להיסטוריונים הפוסט-ציונים, הרואים בעמדות של שני העמים שני נרטיבים נבדלים ומעומתים זה לזה, כהן רואה את הסכסוך כנרטיב אחד שנוצר והתפתח מתוך תגובות הגומלין של שני העמים זה על טיעוניו ומעשיו של זה. הוא מניח בזה שלשני העמים יש בסיס אובייקטיבי לטיעוניהם זה נגד זה, וכי וניתן לשפוט אותם ולהפיק לקחים רלבנטיים לשני הצדדים

מדוע תרפ"ט?

"תרפ"ט" הוא מונוגרפיה היסטוריוגרפית מפורטת ומעמיקה על מאורעות 1929, ובאמצעותם על הסכסוך היהודי-פלסטיני כולו, שנכתבה כדי למצוא מפתח לפתרונו של הסכסוך. המחבר, הלל כהן, מנתח את המניעים ואת המטרות והאסטרטגיות של המעורבים בסכסוך, מעריך ושופט, ומצביע על החטאים ועל המשגים ואי-ההבנות שהצדדים צריכים לתקן עתה כדי להיחלץ מן הגורל הטראגי שכופה עליהם להחזיק בצדקתם הבלעדית. באחרית דבריו קובע כהן ששני הצדדים בחרו במלחמה, ולא נקלעו אליה מחסר ברירה, כפי שהם טוענים. לדעתו, דרך השלום היתה אפשרית לאורך הסכסוך כולו, והיו יחידים משני הצדדים שגם ניסו ללכת בה. ואולם הקולקטיבים הלאומיים, או המנהיגויות של שני הצדדים, האמינו באותה מידה של החלטיות בצדקתו הבלעדית של עמם וביכולתו להכניע ולסלק את העם השני מארצו. נ

ראה שכהן מניח שהיום כבר קמו בשני הצדדים מנהיגויות שנוכחו באיוולת ההרסנית של המלחמה, ובעובדה שהכנעה כוחנית של עם אחד בידי זולתו לא תיתכן, והוא מבקש להוכיח לציבור המפוכח ולמנהיגויות המפוכחות שאימוץ אלטרנטיבה של שיתוף הפעולה ישיג את מה שנבצר מהם להשיג במלחמה. כהן בחר בתרפ"ט כשעת האפס בתולדות הסכסוך. אז הבשילו לדעתו גורמי העומק: שני העמים התאחדו סביב מנהיגויותיהם הלאומיות, הגדירו את המטרות וקבעו את האסטרטגיות הנגדיות. בה בעת שלטונות המנדט הבריטי גיבשו את האסטרטגיה המדינית כלפי היהודים והערבים, כדי להבטיח את המשך שלטונה של בריטניה במזרח התיכון. שלושת הצדדים המעורבים הגיעו למסקנה שהסכסוך יוכרע רק בכוח. למעשה, המחקר אינו מוגבל למאורעות אותה שנה, אלא דן בהן מן הפרספקטיבה הכוללת. לשם כך הוא נע הלוך ושוב, לאחור עד אמצע המאה ה-19 וקדימה עד ימינו.

הנחות היסוד של המחקר

בניגוד להיסטוריונים הפוסט-ציונים, הרואים בעמדות של שני העמים שני נרטיבים נבדלים ומעומתים זה לזה, כהן רואה את הסכסוך כנרטיב אחד שנוצר והתפתח מתוך תגובות הגומלין של שני העמים זה על טיעוניו ומעשיו של זה. הוא מניח בזה שלשני העמים יש בסיס אובייקטיבי לטיעוניהם זה נגד זה, וכי וניתן לשפוט אותם ולהפיק לקחים רלבנטיים לשני הצדדים. כמי שחווה בעצמו את הסכסוך הוא מניח ששני העמים צדקו חלקית ואשמו חלקית במידות שוות. על יסוד הסימטריה הזאת הוא מניח שאף אחת משתי המנהיגויות לא תוכל להבין נכונה את עצמה בלי להבין את זולתה. מדובר בתלות-גומלין קיומית המעצבת את דמותם הלאומית של שני העמים בהיקפה הכולל, וזהו גם המפתח לפתרון חיובי של הסכסוך. כהן מציג את עצמו כיהודי ערבי, שמזדהה עם שני העמים המסוכסכים ומתבונן בהם מבפנים. הוא מתבסס על ניסיון חייו ועל השקפת עולם הומניסטית, השואפת להגיע אל מעבר להבדלי הזהות של שני העמים הנלחמים זה בזה על כברת ארץ קטנה אחת, אל המישור האנושי המאחד אותם. מפרספקטיבה זו, המנהיגויות של שני העמים יעשו צדק עם עצמן על ידי עשיית צדק לזולתן. עליהן לסלוח זו לזו על עוולות העבר ולהתחיל מחדש בדרך לעתיד משותף.

בשנת תרפ"ט עוד יכול היה כהן לחלוק על טענת המנהיגות הציונית שהמופתי הירושלמי הוא שיזם והוביל את מעשי הטבח ולטעון להפך: שהמופתי, כמנהיג אחראי, עדיין העדיף מחאה מדינית והבין שהתגובה האלימה תזיק לאינטרס הלאומי הערבי מצד השלטון הבריטי. אך בשנת תרצ"ו-תרצ"ז כרת המופתי, כמנהיג המרד הערבי נגד בריטניה, ברית עם גרמניה הנאצית

סימטריה כפויה

מבחינת הסיפור והתיעוד, "תרפ"ט" הוא יצירת מופת היסטוריוגרפית. הספר נקרא כדרמה מרתקת, מסעירה ומרגשת. הוא מאפשר לקוראיו לא רק לדעת את העובדות בהיקפן הכולל ובפירוטן, אלא גם לחוש אמפתיה כלפי שני הצדדים, ולשפוט ולהסיק את מסקנותיו גם אם אינן בהכרח אלה של המחבר. מעבר להבדלים הפוליטיים, הסוציולוגיים והתרבותיים-דתיים החוצצים ביניהם, בני אדם הם בני אדם הם בני אדם. מלחמה, גם "מלחמה צודקת", היא רשעות רצחנית מאורגנת. היא מוציאה מהלוחמים הן את הטוב שבהם, מבחינת הסולידריות עם בני עמם ולפעמים גם עם האדם שבאויב, והן את הרע שבהם, מבחינת יחסם לאויביהם. הוסיפו על כך את נטיית הלוחמים לתת "תשובה הולמת" למעשי האויב, להילחם בו כדרכו, להשיב לו כגמולו ולנצח אותו באמצעיו, ותיווכחו כי "במלחמה כמו במלחמה" שום צד לא יצא ממנה נקי מאשמה מוסרית גם במעשיו וגם בטיעונים המצדיקים אותם, שהם אנוכיים ועיוורים לצדקתו וזכותו של העם המוגדר כאויב. ואכן, כהן מראה כיצד שני הצדדים תקפו ואחר כך טענו כי פעלו מתוך הגנה עצמית; שני הצדדים הסתירו את חטאיהם, פרסמו את מה שדיבר בזכותם וטשטשו את מה שדיבר בגנותם; שני הצדדים רימו במשפטים שניהלו הבריטים, שיקרו ושילמו שוחד לשופטים כדי להציל את אנשיהם מעונשים חמורים גם כשפשעו; שני הצדדים התגאו במעשי נקם שעשו והצדיקו אותם כהכרח בל יגונה, ובשני הצדדים התגלו גם מקרים יוצאים מן הכלל של חירוף נפש להציל את בני העם האחר מרצח.

כל זה נכון ומותר להניחו מראש, אף כי ספק אם בדיקה עניינית של ההקשרים, הנסיבות, הכוונות, הכמויות והחומרה תעלה תמיד סימטריה בין שני הצדדים גם במעשים כאלה: מניעים ושיקולים הנובעים מן הערכים המוסריים, מן המישורים המשפטיים והפוליטיים, מן האינטרסים העליונים של האומה ומן הנסיבות המאלצות של גורלה, שמבחינתם שני העמים הנלחמים שונים זה מזה, משפיעים כעידוד או כבלימה של האינסטינקטים הלוחמניים, ובהערכה הכוללת ההבדלים הללו הם הקובעים לא רק את מידות צדקתן ואשמתן של אומות, אלא גם את מידות הצלחותיהן וכשלונותיהן.

כמי שחווה בעצמו את הסכסוך כהן מניח ששני העמים צדקו חלקית ואשמו חלקית במידות שוות. על יסוד הסימטריה הזאת הוא מניח שאף אחת משתי המנהיגויות לא תוכל להבין נכונה את עצמה בלי להבין את זולתה. מדובר בתלות-גומלין קיומית המעצבת את דמותם הלאומית של שני העמים בהיקפה הכולל, וזהו גם המפתח לפתרון חיובי של הסכסוך

לפיכך, הנחה מראש של סימטריה גורמת בהכרח להחטאת האמת והצדק. במילים אחרות: המכנה המשותף האנושי, העומד ביסוד הסימטריה, מתגלה ברובד הפסיכולוגי-התנהגותי של הלוחמים. מבחינת ניהול כל קרב צבאי או מדיני, הוא עשוי להופיע במישור הטקטי, אך לא במישור האסטרטגי של המלחמה הכוללת, שאותו קובעת כל מנהיגות לאומית בשיקולים הנובעים מקונסטלציות היסטוריות ואילוציהן ומערכים תרבותיים המעצבים את זהותו של הקולקטיב הלאומי ושל היחידים מצד השתייכותם לקולקטיב זה. מהטעמים האלה, קביעה מראש של סימטריה בהתנהגות האישית-אנושית של לוחמי שני העמים – וביתר שאת, קביעה מראש של סימטריה בשיקולים האסטרטגיים של המנהיגויות הלאומיות – היא שרירותית, מוטית, מעלימה, מעוותת או מטייחת. הלל כהן עצמו מעיר על כך בפסקה שבה הוא מציג את מתודת ההשוואה שלו: "זה מתקשר לסיבה מדוע הטבח בחברון איננו, ולא יכול להיות, אירוע מכונן בתודעה הפלסטינית. מדוע? כי כמו שראינו בפרק הראשון, תמונת המציאות הבסיסית והכוללת היא הקובעת את ההתייחסות לפרטים ההיסטוריים, ובתודעה הפלסטינית הטבח בחברון היה פרט קטן במערכה הכוללת להגנה עצמית, כמו מעשי הטבח ב-1948 בגליל בעבור היהודים" (עמ' 204). מאלפת היא העובדה שגם במישור הזה, הסותר לכאורה את הנחת הסימטריה, מניח כהן סימטריה בעמדות שני הצדדים בלי לתת את דעתו לעובדה שהתמונה הכוללת הנראית מכל צד מכילה בתוכה גם ערכים תרבותיים-דתיים, תפישות פוליטיות, קונסטלציות קיומיות גורליות ועקרונות מוסריים; ובלי לתת את דעתו לכך שמהבחינה הזאת היו שני העמים ומנהיגויותיהם שונים זה מזה באורח מהותי, ושמהבחינה הזאת לא היתה ביניהם, וגם לא יכלה להיות, שום סימטריה. כך קרה שכמידת המהימנות, היסודיות והעומק של תיאור המציאות במחקרו של כהן, גם מידת השרירות, ההטיה, ההטעיה וההתעלמות בפירוש המציאות ובשיפוטה. הדבר ניכר למעשה כבר בקביעה השרירותית ששנת תרפ"ט היתה "שעת האפס" של הסכסוך היהודי-ערבי.

בית כנסת הרוס, חברון, תרפ"ט

בית כנסת הרוס, חברון, תרפ"ט

מן הפרק הראשון של הספר נלמד שמאורעות תרפ"ט היו למעשה המשך רצוף-מחמיר של מאורעות תרפ"א, ומן הספר כולו נלמד שעדיין לא התגבשה אז סופית עמדת כל הגורמים המעורבים: שלטונות המנדט והמנהיגות הלאומית הערבית והיהודית – כולם עדיין עמדו מול פרשת הדרכים והתלבטו. אך דווקא מהסיבה הזאת העדיף כהן למקד את מחקרו במאורעות השנה הזאת: בשלב הזה עדיין היה אפשר, אם כי בדוחק רב, ליצור משוואה סימטרית בין עמדות היהודים לעמדות הערבים, בעוד שאילו היה ממקד את מחקרו במאורעות תרצ"ו-תרצ"ז (1937-1936), היה הדבר בלתי אפשרי מכל וכל. קודם כל מן הצד הערבי: בשנת תרפ"ט עוד יכול היה כהן לחלוק על טענת המנהיגות הציונית שהמופתי הירושלמי הוא שיזם והוביל את מעשי הטבח ולטעון להפך: שהמופתי, כמנהיג אחראי, עדיין העדיף מחאה מדינית והבין שהתגובה האלימה תזיק לאינטרס הלאומי הערבי מצד השלטון הבריטי. אך בשנת תרצ"ו-תרצ"ז כרת המופתי, כמנהיג המרד הערבי נגד בריטניה, ברית עם גרמניה הנאצית. מרכזה היה השמדת היישוב היהודי בפלשתינה. גם בריטניה גיבשה אז את מדיניותה: דיכוי המרד הערבי מזה, ופיתוי הערבים באמצעות נסיגה סופית מהצהרת בלפור מזה. מנהיגות ההסתדרות הציונית החליטה אז על מדיניות ההבלגה: מאבק נגד שלטונות המנדט ונגד הלאומנות הערבית באמצעות העפלה והקמת יישובים חדשים בכל רחבי הגדה המערבית. ההסתדרות הציונית ייצגה את רוב היישוב העברי בארץ. היא הנהיגה וכפתה את מדיניותה על המיעוט הפורש שהתארגן ב"הסתדרות הציונית החדשה" בהנהגת זאב ז'בוטינסקי. ההסתדרות הפורשת הכריזה מלחמה גלויה ומלאה נגד בריטניה והלאומנות הערבית, אבל הוגבלה מאוד על ידי כוחות ההגנה של מנהיגות היישוב, שלא נמנעה בעניין זה גם משיתוף פעולה עם המשטרה הבריטית. נוכח ההכרעות האלה, החל מהשנה הזאת ואילך, שום פלפול ושום השוואות דחוקות לא היו מאפשרות פרשנות סימטרית בין עמדת היהודים לעמדת הערבים בסכסוך.

פגיעה בערבים

חורבן שעשו יהודים במסגד הסמוך לרובע היהודי, ירושלים, תרפ"ט

 

האומנם סימטריה?

באמצעות שליטתו בחומר התיעודי והמחקרי הצליח כהן לעצב תמונה סימטרית של מאורעות תרפ"ט. הוא מציב כנגד כל מעשה וכל טיעון המצדיק את היהודים את המעשה והטיעון המקבילים מן הצד הפלסטיני ולהפך: כל אשמה וחטא שחטאו הערבים ליהודים חטאו לדעת כהן היהודים לערבים. היהודים טענו שהערבים פתחו במתקפה, בבצעם מעשי טבח בירושלים. כהן מגלה לנו שלפי המקורות הערביים, היהודים הם שתקפו ראשונים והערבים רק התגוננו מפני מזימה לנשל אותם מהמקומות הקדושים, להחריב את מקדשיהם ולהפוך אותם למיעוט נשלט בארצם. לדעת כהן היתה לערבים סיבה אובייקטיבית לחשוב כך: היהודים הם שהציתו את האש, אולי בלי להתכוון לה, בהפגנה אלימה שבה השתלטו על מתחם הכותל המערבי ויצרו בכוח סדרי תפילה חדשים, והערבים חששו שבכוונתם להשתלט על מסגדי הר הבית בכוונה להרוס אותם או להקים על הר הבית בית כנסת. לדעת כהן, זו אכן היתה משמעות החזון הציוני: ליצור רוב יהודי בארץ ולהקים מדינה יהודית.

מכאן אפוא הסימטריה בעמדות שני הצדדים, כשלכל אחד מהם טענת זכות בלעדית על אותה הארץ. שני העמים ראו את עצמם בצדק נתקפים על לא עוול בכפם. שניהם הרגישו הכרח להתגונן, ולשניהם היה יסוד אובייקטיבי לחשוב כך. אם כן, היהודים צדקו, מפני שטבח ללא אבחנה אינו יכול להיות מוצדק כהגנה עצמית, אבל גם הערבים צדקו, מפני שגם יהודי תל אביב, חברון, מוצא וצפת היו שותפים למאמץ הציוני ליצור בארץ רוב יהודי ולגזול מהם את ארצם ואת אתריהם הקדושים. אבל האם נכון להביא את טענת הערבים בדבר המזימה היהודית לגזול מהם את ארצם ואת אתריהם הקדושים בלי לזכור שהמסגדים בהר הבית נבנו על מקום המקדש היהודי? האם כהן שכח שלפי האסלאם ביטל אללה על ידי הכיבוש את זכות היהודים להיות עם, ולא כל שכן לשוב אל ארצם? האם לא ידע שבזכות היותם "עם הספר" לא אנסו הערבים את היהודים בחרב להתאסלם מיד, אך סבלו אותם רק כ"בני חסות", במצב של השפלה, ומצד שני, בלהט הג'יהאד הם הגדירו את היהודים הכופרים כיצורים תת-אנושיים? האם לא ידע שעצם רצונם של היהודים להתקיים בכבוד בארץ, שפעם היתה ארצם, הוא מנקודת הראות של האסלאם פשע נגד אללה, ועל כך יש להעניש אותם בקנאות ג'יהאדית רצחנית עד השמדתם? היהודים הפגינו אפוא נגד ההשפלה שנכפתה עליהם לרגלי הכותל המערבי, שריד מקדשם החרב.

שבייד-כותל ביום שישי

כהן: "הערבים צדקו, מפני שכל היהודים היו שותפים למאמץ הציוני ליצור בארץ רוב יהודי ולגזול מהם את ארצם ואת אתריהם הקדושים" / הכותל המערבי, ראשית המאה ה-20 / ספרית הקונגרס, וושינגטון

הם לחמו על זכותם האנושית הטבעית להתפלל בכבוד מול שריד מקדשם. הם התנגשו בעיקר עם המשטרה הבריטית ששמרה על הסטטוס קוו המשפיל והבלתי נסבל במקום, וקיימו את התפילה על-פי הלכות דתם. הם אמנם עשו זאת נגד רצונם של הערבים המוגרבים ששלטו במקום, אבל האם מעשים אלה הצדיקו "התגוננות" באמצעות טבח של יהודים בירושלים, ביפו-תל-אביב, בחברון, במוצא ובצפת? המנהיגות הערבית הלאומנית-דתית הפיצה שמועות על מעשים מפלצתיים שעשו היהודים השטניים נגד מוסלמים תמימים. בזה העירה את רוח הקנאות הג'יהאדית, והכריזה על רציחתם, השפלתם, שוד רכושם ואינוס נשיהם כמצוות אללה.

מאחר שכהן יודע את כל הפרטים הנ"ל, נשאלת השאלה כיצד הוא מיישב את טענת הסימטריה? ובכן, כהן בונה לעצמו זהות של "יהודי ערבי" שהפנים יחד עם מורשתו היהודית מורשת ערבית-אסלאמית. מאחר שכך, כהן מסוגל לגלות אמפתיה לעם שמנגד ולהבין שבניו פעלו בתום לב גמור בהתאם לאמת המוחלטת של האסלאם. כהן מבין שכדי לעשות שלום יצטרכו הערבים לשנות את עמדתם מתוך הבנה שהיא אינה קבילה מנקודת ראות אנושית אוניברסלית. אבל גם היהודים יצטרכו לדעתו לעשות מעשה דומה. וכך חוזרת הסימטריה למקומה. היהודים מצדם יצטרכו לחזור בהם משלילת זכויות לאום בארץ ישראל מעם אחר, והאשכנזים שבהם יצטרכו להתגבר על נטייתם להתנשא על הערבים ועל תרבות האסלאם.

זיכרון המאורעות תרפ"א (1921), ובייחוד רצח י"ח ברנר וחבריו על גבול יפו תל-אביב, משרת את הסיפור של כהן ומאפשר לו להתרכז בדמותו של ברנר, או יותר נכון ביחסו של הסופר ואיש הרוח רב ההשפעה ביישוב אל הערבים. ברנר, שלא ידע ערבית, פיתח לטענת כהן דעות קדומות שליליות על התרבות המקומית ולא התאמץ להבין את מקור יחסם העוין של הערבים ליהודים ציונים אירופים כמוהו. כהן תולה את יחסו של ברנר בניסיון חייו עם הגויים האנטישמיים שמפניהם נמלט

בין הציונים האשכנזים והיהודים הערבים

לצורך יצירת הסימטריה בין הערבים והיהודים כהן מבדיל בין הציונים האשכנזים שמוצאם באירופה והיהודים הערבים. לדבריו, עד תרפ"ט חיו היהודים הערבים בשלום ובכבוד עם שכניהם הערבים, ורק בגלל מאורעות אותה שנה הם נאלצו להתאחד עם האשכנזים ולהתעמת איתם עם הסביבה הערבית. מתח עדתי, מעמדי ותרבותי-מנהגי בין "עדות המזרח" ו"עדות אשכנז" היה ועדיין קיים, אבל אין להסיק מכך שבארצות האסלאם לא היתה שאיפה משיחית עזה לשיבת ציון. היהדות הספרדית-טורקית הקדימה את יהדות אשכנז הן בהתעוררות "הציונות המדינית" והן בהתעוררות "חיבת ציון" הדתית, וככל שמדובר ביחס לערבים, היו בקרב יהודי המזרח מי ששנאו אותם, ולא מפני שלא הכירו אותם, אלא דווקא מפני שהכירו אותם היטב וסבלו מהם סבל רב, והוא שעורר בהם את הנהייה לגאולה שלמה בארצם. הפרק הראשון בספרו של כהן עוסק במאורעות בתל-אביב-יפו, למרות שאלה היו תגובה למאורעות בירושלים. כהן מסביר את החלטתו, הנהוגה בדרך כלל ברומנים אך לא בכתיבה היסטוריוגרפית-מדעית, ברצון להצביע על הרצף בין מאורעות תרפ"א ומאורעות תרפ"ט. ואולם מהתיאור עצמו מתברר רצונו להפתיע את הקורא העברי, הבטוח שמעשי טבח אכזריים נעשו בידי ערבים בלבד, בסיפור על שוטר יהודי שטבח משפחה ערבית שהסתתרה בביתה על גבול יפו ותל-אביב. השוטר טען אמנם שהיו אלה פורעים ערבים מזוינים, אבל במשפטו התברר מעל לכל ספק כי רצח משפחה ערבית. מבחינת טענת הסימטריה זוהי "מציאה" יקרת ערך, שכהן מנצל אותה עד תום. הוא חוזר ומזכיר אותה לאורך כל הספר תוך מעקב אחר משפטו של הרוצח, שבמהלכו הצילה מנהיגוּת היישוב את האיש מעונש מוות, ומספר כי בסופו של דבר הפכה מנהיגות היישוב את הרוצח לסמל של גבורה יהודית. זיכרון המאורעות תרפ"א (1921), ובייחוד רצח י"ח ברנר וחבריו על גבול יפו תל-אביב, משרת את הסיפור של כהן ומאפשר לו להתרכז בדמותו של ברנר, או יותר נכון ביחסו של הסופר ואיש הרוח רב ההשפעה ביישוב אל הערבים. ברנר, שלא ידע ערבית, פיתח לטענת כהן דעות קדומות שליליות על התרבות המקומית ולא התאמץ להבין את מקור יחסם העוין של הערבים ליהודים ציונים אירופים כמוהו.

כהן תולה את יחסו של ברנר בניסיון חייו עם הגויים האנטישמיים שמפניהם נמלט. זוהי אפוא העדות המוכיחה, כביכול, את יחסם המתנשא והמנוכר של כל הציונים האשכנזים לערבים. כהן מחזק אותה בכמה שירים פופולריים בזמנו של עמנואל הרוסי, ולראיה נוספת הוא מביא שיחה עם אחד המתיישבים היהודים בחברון אחרי כיבושה בידי צה"ל במלחמת ששת הימים. הכל כמקדמה "היסטוריוגרפית" מאזנת לתיאור הקשה שייפרש לעיני הקורא העברי של מעשי הטבח הערביים בירושלים, בחברון, במוצא ובצפת! על כך נעיר כי ברנר היה ביקורתי כלפי היהודים וכלפי הציונים ואפילו כלפי עצמו יותר מכפי שביקר את הערבים. ואף כי נכון שלא ידע ערבית ולא יצר קשרים עם ערבים ולא למד את תרבותם ממקורותיה, הוא ניחן באמפתיה של סופר גדול והבין לעומק, מתוך ניסיון חייו בארץ, את המציאות שבתוכה חי במגע ישיר יומיומי עם סביבה ערבית. כיהודי לאומי ביקורתי וכסוציאליסט ביקורתי הוא הבין לעומקם את המניעים הלאומניים והדתיים של התנגדות הערבים לציונות. העובדה שביקר בחומרה את מעשיהם אין פירושה שלא הבין את מניעיה, ובוודאי שהיא אינה מוכיחה שלא צדק כשראה פראות ברברית אכזרית מאין כמוה, המוזנת על ידי שנאה דתית קנאית ליהודים, ותיאר אותה בתור שכזאת. היא גם אינה מוכיחה שברנר התעלם מזכויות הערבים בארצם וכפר בחובה המוסרית והחברתית-פוליטית המוטלת על ההנהגה הפוליטית של היישוב להידבר עם מנהיגות ערבית שתייצג את האינטרסים של השכבות הערביות העניות, המדוכאות והמנוצלות ולשתף איתה פעולה לטובת שני העמים.

על כך יש להוסיף כי שגויה היא טענתו של כהן שמנהיגי כל המפלגות הציוניות השוו את מעשי הטבח הפלסטיניים לפרעות האנטישמיות באירופה, והראיה לכך היא הגדרת מעשי הטבח הללו "מאורעות" ולא "פרעות". ההימנעות הזאת היתה מכוונת, ונעשתה בין השאר משום שהמנהיגים הציונים הכירו במניע הלאומי של הערבים, והאמינו באפשרות ליישב את הסכסוך באמצעות הסכם בין שווים הן מבחינת הזכויות הדיפרנציאליות של הצדדים והן מבחינת יכולתם לגונן על עצמם. בהקשר הזה ראוי להוסיף כי בניגוד לרושם שכהן יוצר, ולפיו יהודי אירופה שעלו לארץ כדי להגשים את הציונות התייחסו לערבים בהתנשאות ולפעמים בפטרונות ובשנאה, היחס של רוב העולים (ובייחוד של אלה שפנו אל החקלאות ואל עבודת הכפיים) אל העם הערבי היה יחס שנטה לאידיאליזציה רומנטית. כאלה היו בייחוד אנשי "השומר" בעלייה השנייה, ואחריהם בני עולי העלייה הראשונה והשנייה והשלישית שהתחנכו על ברכי "שלילת הגולה" ושאפו להיות "דור בארץ". בעיניהם היו הערבים מופת של בני המולדת האותנטיים, והדבר בא לידי ביטוי מובהק בחיקוי ההווי הערבי, בייחוד הבדואי, ובעברית הצברית שמיזגה עברית מקראית (תוצר הטיול ברחבי הארץ עם התנ"ך) עם דיאלקט עממי חדור ניבים רבים שנקלטו מן הערבית המדוברת.

יהודים תימנים, ראשית המאה ה-20 / צילום: ספרית הקונגרס, וושינגטון

יהודים תימנים, ראשית המאה ה-20 / צילום: ספרית הקונגרס, וושינגטון

כהן, לעומת זאת, מבליט במיוחד את נקמנותם של כמה אנשי פלמ"ח שמאורעות תרפ"ט עיצבו את תודעתם הלאומית (גילוי נאות: אני שייך לבני הדור הזה), ואינו לוקח בחשבון את האפשרות שהשאיפה לנקום בערבים שרצחו את הוריהם ואת קרוביהם לא ביטאה שנאה כלפי העם הערבי כולו אלא הפנמה של אתוס "גאולת הדם" השבטית שלו, שרק אחריה תיתכן ה"סולחה" המשקמת יחסי שכנות טובים. לא מתוך התנשאות והתעלמות מהמניע הלאומי הגדירה אפוא העיתונות היהודית את הפורעים הערבים כ"המון מוסת", וגם לא מתוך רצון להשוותם לפורעים האנטישמים באירופה, אלא מפני שזאת היתה המציאות. ראיתי אותה במו עיני: שכני הערבים בירושלים, שהיו בדרך כלל אנשים חביבים, הפכו לנגד עיני להמון מוסת. מנהיגיהם הסיתו אותם בשמועות על מעשי רצח ואונס שביצעו היהודים המפלצתיים נגד המאמינים התמימים, והפעילו את הקוד הג'יהאדי נגד הכופרים, שעל-פי הקוראן אינם בני אדם אלא קופים או שדים שמצווה לרצוח אותם, להחריב את בתיהם ולשדוד את רכושם, שבא לידם בדרכי עושק ומרמה. ואכן, חלקם נעשו הרי געש של שנאה וקנאות דתית מטורפת. חיזוק לטענה הזאת אפשר למצוא בספרו של כהן, בדבריו של אחד הפורעים הערבים בחברון שהסביר את מעשיו בטענה ש"שד נכנס בו".

 

הוא הדין לגבי טענת הראי"ה קוק, שבתי שכונת המוגרבים ליד הכותל המערבי בירושלים היו מקור לזוהמה ולמחלות, וכי היה ראוי להרוס אותם, לבנות למוסלמים שכונת מגורים טובה ומכובדת במקום אחר ולאפשר ליהודים מרחב מכובד לתפילתם. טענה זו של הראי"ה קוק לא ביטאה התנשאות או דעות קדומות נגד הערבים. כילד וכנער יליד ירושלים ביקרתי בכותל המערבי לעתים קרובות. אני זוכר היטב את הביוב של שכונת המוגרבים שזרם על הרחבה הצרה והאפלה שהועמדה לרשות היהודים, ואת הסרחון הבלתי נסבל שעמד שם. הוא הדין לגבי הטענה, שהכחשת הציונות את זהותם העממית-לאומית הנבדלת של הפלסטינים סימטרית לטענת הפלסטינים שהיהודים אינם עם הראוי להגדרה עצמית לאומית בארץ כלשהי, וכי הדבר היחיד שהם ראויים לו הוא להיות בני חסות מושפלים תחת שלטון אסלאמי או נוצרי.

ראוי להדגיש שבניגוד לעמדה הערבית-אסלאמית, השואפת לשלטון עולם, הדת היהודית הלאומית היא אנטי-אימפריאליסטית מיסודה. היא מכירה בכך שאלוהים הנחיל נחלה מיוחדת לכל עם ועם, ובכלל זה לעם ישראל, ועל רקע זה היא תובעת לעם ישראל בעלות בלעדית בארץ היחידה, המוגדרת בגבולותיה, שאלוהים הנחיל לה, ואוסרת על העם היהודי השתלטות על נחלות עמים אחרים. נבחרות עם ישראל לאלוהים מתבטאת בנבחרותה של ארץ ישראל כארץ הקודש, שהישיבה בה מחייבת עשיית צדק ומשפט גם ביחס לעמים אחרים בשכנותו.

התנועה הרוויזיוניסטית והזכויות הלאומיות של הערבים

בהמשך ספרו כהן מייחס לפעילי תנועת ז'בוטינסקי שנאה לאומנית כלפי הערבים. ביקורת זו טעונה תיקון יסודי. תנועת ז'בוטינסקי דגלה במדיניות לאומית חילונית-ליברלית, והמכנה המשותף לה ולברנר ותלמידיו בתנועת העבודה היתה שלילה רדיקלית של הגולה, שכללה את שלילת הדת היהודית כדת גלותית, ושאיפה לחדש בארץ עם ילידי עברי ולא יהודי. על רקע זה, יחסה לעם הערבי הילידי היה חיובי דווקא. היא לא התעלמה מזכות העם הפלסטיני על ארצו, וידועה אמירתו של ז'בוטינסקי ש"אילו היה ערבי היה מתנגד בכוח לציונות". ז'בוטינסקי טען שהערבים כבר השיגו כמה מדינות לאום בעוד היהודים טרם זכו במדינה, וכי זכות העם היהודי לארץ קודמת היסטורית לזכות הערבים שבאו אליה ככובשים. על כך נוסף ההכרח הקיומי, הדוחף את היהודים לשוב לארצם. ז'בוטינסקי האמין שזהו גם הגורם שיבטיח את נצחונם של היהודים, משום אין להם ברירה. ז'בוטינסקי דגל בייסוד מדינה לאומית חילונית ליברלית, שבה יחיו בני שני העמים השמים כאזרחים שווי זכויות וחובות. על יסוד זה ניהל אצ"ל – הארגון הצבאי של הרוויזיוניסטים – את מלחמתו בעיקר נגד "הפולש הזר" הבריטי. הוא חתר לשיתוף פעולה יהודי-ערבי בגירוש הפולש הזר. ראוי להדגיש שעל רקע שלילת הגולה הרדיקלית נולדה מתוך התנועה הרוויזיוניסטית המגמה הקיצונית של תנועת "העברים הצעירים" המוגדרת כ"כנענות". היא המגמה להתנתק לגמרי מן היהדות שזוהתה כגלותיות ולהשתלב במרחב הילידי כדי לחולל בו רנסנס לאומי-חילוני מודרני ולשחרר אותו משלטון זרים.

השוואת טענת זכות העם היהודי על ארץ ישראל לזכות העם הערבי

לצורך יצירת הסימטריה בין הערבים והיהודים כהן מבדיל בין הציונים האשכנזים שמוצאם באירופה והיהודים הערבים. לדבריו, עד תרפ"ט חיו היהודים הערבים בשלום ובכבוד עם שכניהם הערבים, ורק בגלל מאורעות אותה שנה הם נאלצו להתאחד עם האשכנזים ולהתעמת איתם עם הסביבה הערבית

אנו מגיעים בכך לסוגיה המרכזית: השוואת טענת זכות היהודים להגדרה עצמית לאומית בארצם לטענת הזכות הערבית. נפתח בהצגת טענת הזכות היהודית הציונית כפי שהיא מוצגת ב"מגילת העצמאות" על בסיס של הסכמה לאומית כוללת. הדבר נחוץ מפני שבמאמציו להשוות את טענות הזכות של שני העמים, .כהן אינו טורח לעשות זאת. הוא גם אינו מבליט את העובדה שהדמיון החיצוני בין שתי טענות הזכות שהתגבשו בוויכוח המלווה את הסכסוך על הבמה הבינלאומית נבע מכך שהפלסטינים חיקו את טענת "הזכות ההסטורית" היהודית-ציונית, שעל יסודה התקבלה ההסכמה הבינלאומית להקמת המדינה היהודית בחבר הלאומים שאישר את המנדט הבריטי על ארץ ישראל ובארגון האומות המאוחדות. אני טוען שאם נבחן את שתי טענות הזכות, כל אחת על-פי הגיונה העצמי, ניווכח שהחיקוי הפלסטיני הוא בדיה הסותרת את העדויות של המקורות הערביים-אסלאמיים שמלפני פרוץ הסכסוך הפלסטיני-ציוני, וכי לפנינו שני הגיונות שונים וסותרים זה את זה: ההיגיון היהודי הציוני הוא היגיון לאומי מודרני, בעוד ההיגיון הפלסטיני הוא אימפריאליסטי-קולוניאליסטי, שהתגבש במלחמה בין האימפריאליזם הקיסרי-כנסייתי הימי-ביניימי של אירופה לבין האימפריאליזם הסולטאני-אסלאמי על השלטון בארץ שהתקדשה לנוצרים ולמוסלמים מתוך היומרה לרשת את שליחות העם היהודי, כתירוץ לכיבוש אימפריאלי של האנושות כולה. נשים לב: היומרה לרשת את זכויותהעם היהודי בארצו תוך כדי הדרתו מאשרת למעשה את טענת היהודים שזכותם על ארצם ועל אתרי קדושתם קודמת לזכות הערבית.

 

טענת הזכות היהודית

בן גוריון קורא את מגילת העצמאות / צילום: לע"מ

בן גוריון קורא את מגילת העצמאות / צילום: לע"מ

"מגילת העצמאות", המכריזה על הקמת מדינת ישראל לא רק מכוח החלטת האו"ם אלא קודם כל מכוח זכותו הטבעית של העם היהודי להגדרה עצמית לאומית בארצו, פותחת במשפט המכיל את הגיונה הלאומי-מודרני והאוניברסלי של טענת הזכות של כל עם על אדמתו: "בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי". ההנחה שביסוד המשפט הזה היא שבעלות טבעית של עם על הארץ שאותה הוא מגדיר כמולדתו נקבעת ומוכחת על ידי תפקודה בפועל כמולדתו. זאת מפני שזיקת מולדת היא מרכיב מרכזי של הגדרת מהותו של עם. בהקשר הזה נשים לב לצורת ההסתמכות של "מגילת העצמאות" לתנ"ך: הוא מכונה "ספר הספרים הנצחי" על יסוד ערכו הקיים לתרבויות כל העמים הנוצריים והאסלאמיים היודעים את עדותו ומחויבים לה. וההסתמכות היא לא על ההבטחה האלוהית לעם ישראל המתועדת בו, כי אם עליו עצמו כיצירת תרבות המתעדת את חיי העם על אדמתו ואת הציביליזציה והמלכות שהוא יצר בה בלשונו הלאומית. זוהי הסכמה שגם הציונות הדתית הצטרפה אליה. אמנם הציונות הדתית הדגישה גם את ההבטחה האלוהית לעם ישראל, אבל לפי התנ"ך והתורה שבעל-פה ההבטחה האלוהית כשלעצמה אינה מקנה חזקת בעלות.

העם נדרש לממש אותה ביוזמתו, ולא על ידי הכיבוש, שעדיין אינו מקנה חזקת בעלות, כי אם באמצעות היישוב והתרבות שהעם מצווה לבנות ולקיים בה בהתאם לחוקי התורה ומצוותיה. על יסוד זה קובעת "מגילת העצמאות", שהעם היהודי לא ויתר על זיקתו לארצו, אלא מימש אותה במאמצים חוזרים ונשנים לשוב אליה ולהתיישב בה; וכי בזמן החדש שב העם היהודי להשתקם בה כעם בכוחות מחודשים. נדגיש ש"מגילת העצמאות" הציגה את טענת זכותו של העם היהודי על ארצו על הבמה הבינלאומית במונחים בינלאומיים. בכך היא השיבה על הטיעון הפלסטיני השולל את זכות העם היהודי לשוב לארצו ודחתה את הטיעון שהמדינה היהודית שוללת מן העם הפלסטיני את זכויותיו. מכוח נאמנותה לחזון הצדק, החירות והשלום של נביאי ישראל ולמגילת זכויות האדם של ארגון האומות המאוחדות היא מחויבת לפיתוח הארץ לטובת כל תושביה, לשוויון זכויות וחובות לכל אזרחיה, למניעת אפליה על רקע דתי, לאומי ומגדרי, לחופש הדת ולחופש מדת, ולכיבוד המקומות הקדושים של כל הדתות.

מחויבויות אלה מתארות גם את הדרך היישובית-הציונית שהובילה להקמת המדינה: ההסתדרות הציונית לא השתלטה על הארץ בכוח הזרוע. היא פעלה על-פי חוקי הארץ, וככל האפשר בהסכמת שלטונותיה. במסגרת זו היא כיבדה את זכויות תושבי הארץ הערבים. זאת היתה האיסטרטגיה הציונית המוסכמת גם על מתנגדי ה"הבלגה". נדגיש לבסוף שלא היתה זו צדקנות לאומית, כי אם אסטרטגיה חכמה שניצלה את כל היתרונות והיכולות של המיעוט היהודי בבניין ויצירה, שעה שהערבים לא ביססו את זכותם באמצעות בניין ויצירה, אלא השקיעו את כל מרצם בהרס המפעל הציוני: בכך הם פגעו בעצם בזכותם, והתוצאה הוכיחה זאת: הציונות מימשה את זכות העם היהודי בארצו, ואילו העם הפלסטיני המיט על עצמו את אסון ה"נכבה".

אליעזר שביד: שכני הערבים בירושלים, שהיו בדרך כלל אנשים חביבים, הפכו לנגד עיני להמון מוסת. מנהיגיהם הסיתו אותם בשמועות על מעשי רצח ואונס שביצעו היהודים המפלצתיים נגד המאמינים התמימים, ואכן, חלקם נעשו הרי געש של שנאה וקנאות דתית מטורפת. חיזוק לטענה הזאת אפשר למצוא בספרו של כהן, בדבריו של אחד הפורעים הערבים בחברון שהסביר את מעשיו בטענה ש"שד נכנס בו"

טענת הזכות הערבית-פלסטינית

כיצד הציגו הפלסטינים את זכותם? ראוי לשים לב שטענת הזכות הפלסטינית התפתחה והשתנתה כתוצאה מהסכסוך. מלכתחילה היא עוגנה בטענת הזכות של כלל האומה הערבית-אסלאמית – טענה שהתבססה על הכיבוש שמטרתו עשיית דת האסלאם לדת האנושות כולה בכוח החרב. בעיני הערבים הוכיחה הצלחתם את צדקת טענתם כי אללה איתם, וכך הזדהתה הזכות עם הכיבוש והשליטה ולא עם פיתוח הארץ. ברורה מכאן המסקנה הנחרצת, כי רק למוסלמים שמורה הזכות לחיות בארץ שנכבשה בידי הערבים המוסלמים, ורק למוסלמים שהחרב בידם הזכות למשול בארצות שנכבשו, לנצל את הציביליזציות שלהן ולרדות במי שיצרו אותן והמשיכו לקיימן, שכן תפקידם של הערבים מייסדי האימפריה האסלאמית הוא לשלוט, לפאר את שלטונם, לבצרו ולהרחיבו עד שהאימפריה תקיף את כל הארצות ובני כל העמים יתאסלמו. לתפישה שלטונית-אימפריאלית זו היו תוצאות הרות גורל הן ביחסים בין הציביליזציה האסלאמית והנוצרית והן ביחסם של היהודים לשתי הציביליזציות האלה. התפישה הזאת הביאה בין השאר להעברת המרכז הרוחני של העם היהודי הגולה ממרחב השליטה האסלאמי למרחב השליטה הנוצרי, אבל לענייננו חשובה התוצאה המיידית שלה: תפישה שלטונית-אימפריאלית זו שללה מכל אדם ומכל עם שאינו מוסלמי את הזכות לחיות בארץ שנכבשה בידי צבאות האסלאם.

ליהודים ולנוצרים, עקב היותם נבחרי אללה לפני הופעת מוחמד ובשורתו, הותר אמנם לחיות תחת שלטון האסלאם ולקיים את מצוות דתם, אבל רק כבני חסות מושפלים ונענשים על סירובם להודות בעליונות של בשורת הקוראן על בשורת תורת משה והברית החדשה. היהודים (והנוצרים) לא הוכרו כעם, כי אם כבני דת בלבד, וזכותם על ארצם, על ירושלים ועל מקום מקדשם, פקעה לעד בשם אללה הגדול מכולם. זוהי אפוא טענת הזכות הערבית-פלסטינית המקורית, המבוססת למעשה על שלילת זכותם של היהודים. צריך להדגיש בהקשר זה כי בשיח הערבי-האסלאמי הפנימי זוהי גם היום טענת הזכות הפלסטינית על פלסטין, על ירושלים ועל מסגדי הר הבית. היהודים, מבחינת הטענה הזאת, אינם עם אלא בני דת נסבלת כל עוד היא נכנעת לשלטון הערבי-אסלאמי, וברור שדרישת היהודים לשוב לארצם ולכונן בה את ממלכתם נתפשת ממנה ובה כשלילת הזכות הפלסטינית, כלומר ככפירה שטנית באללה שעונשה הוא מוות. לפי תפישה זו, אי אפשר להתפשר עם היהודים המורדים ולעשות איתם שלום, אלא מצווה להילחם בהם עד שיימחקו מעל פני האדמה. אבל מכיוון שהמנהיגות הפלסטינית אינה יכולה להגן על זכות מסוג זה במוסדות הבינלאומיים, היא נאלצה להמציא טענת זכות לאומית לגיטימיות במוסדות האלה. כלומר, טענה מקבילה לזו שזיכתה את היהודים בהצהרת בלפור ובאישרורה בחבר הלאומים ואחר כך בהחלטת החלוקה של האו"ם.

הטיעון הפלסטיני על הבמה הבינלאומית הוא מעין גזור-הדבק של הטענה הציונית, ועל כן הקריאה שאינה ביקורתית של כהן מוצאת בו סימטריה. אם היהודים טוענים לזכותם ההיסטורית הקודמת על הארץ, באים הפלסטינים וטוענים לזכות קודמת יותר בהיותם צאצאי הפלשתים והכנענים הקדומים שהיהודים כבשו מהם את ארצם; ואם היהודים טוענים שהשואה אילצה אותם להימלט ולמצוא מפלט בארצם, באים הפלסטינים וטוענים שהיהודים הם נציגי הקולוניאליזם האירופי שבא לגזול מידיהם את ארצם, להשמידם ולגרשם. למען הסימטריה כהן טוען שהערבים מאמינים בסיפור כי מוחמד קשר את סוסו הפלאי אל-בורק אל הכותל המערבי כאשר עלה לשמים ממקום המקדש והשאיר את שערת זקנו על סלע השתייה בהר המוריה בדיוק כפי שהיהודים מאמינים שהארץ היא מולדתם ומולדת התנ"ך – אך הוא שוכח שקדושת הר המוריה נגזרת מהתנ"ך.

במה מעוגנת טענת הזכות הלאומית הפלסטינית?

ואולם בנקודה זו מן הראוי להצביע על מידת הצדק שיש בטענת הסימטריה של כהן, ודווקא על יסוד הגיונה של טענת הזכות היהודית: גם אם נכונה היא הקביעה שהלאומיות הפלסטינית הנפרדת מן הלאומיות הערבית לא קדמה לציונות אלא נוצרה בתגובה לה, הטענה הזאת היא בדיעבד טענת זכות תקיפה: מדינת ישראל חייבת להכיר על-פי הגיונה הלאומי שקיימת לאומיות פלסטינית, ובתור שכזאת היא זכאית להגדרה עצמית במולדתה, מה גם שארגון האומות המאוחדות הכיר בזכות זו במקביל להכרתו בזכות ההגדרה העצמית הלאומית של העם היהודי בארצו. ברור אפוא שהשלום, שהוא אינטרס לאומי עליון לבני שני העמים, לא ייכון ללא הסכם על קיום שתי מדינות לאום בארץ-ישראל-פלשתין שישתפו פעולה זו עם זו לטובת שתיהן.

טענת הזכות הערבית-פלסטינית המקורית, המבוססת למעשה על שלילת זכותם של היהודים. צריך להדגיש בהקשר זה כי בשיח הערבי-האסלאמי הפנימי זוהי גם היום טענת הזכות הפלסטינית על פלסטין, על ירושלים ועל מסגדי הר הבית. היהודים, מבחינת הטענה הזאת, אינם עם אלא בני דת נסבלת כל עוד היא נכנעת לשלטון הערבי-אסלאמי, וברור שדרישת היהודים לשוב לארצם ולכונן בה את ממלכתם נתפשת ממנה ובה כשלילת הזכות הפלסטינית, כלומר ככפירה שטנית באללה שעונשה הוא מוות

האשמת הציונות כמשרתת הקולוניאליזם המערבי

אנו באים מכאן לטענת הפלסטינים שהציונות היא משרתת הקולוניאליזם המערבי. בסוגיה הזאת כהן חוזר אל תורת הנרטיבים הנפרדים, שלפיה לכל צד בסכסוך האמת שלו, זו הנצפית מזווית המבט שלו, אך הוא מוסיף שלכל אחד משני הצדדים יש יסוד אובייקטיבי לטענתו. טענת הציונות, שהיא תנועה לאומית ככל התנועות הלאומיות, מעוגנת לדעת כהן באנטישמיות שהכריחה את בני העם היהודי להימלט מארצות המערב ולמצוא להם בית לאומי בארץ שיש להם טענת זכות לאומית היסטורית עליה; טענת הפלסטינים, שההתיישבות היהודית-ציונית בארץ היא קולוניאליסטית (כלומר, משרתת הקולוניאליזם המערבי שפלש לארצות האסלאם), מעוגנת לדעתו בשני עניינים: הראשון הוא העובדה שכבר בימי השלטון הטורקי חסתה העלייה הציונית לארץ בחסות השגרירויות של מדינות המערב הקולוניאליסטיות שהתערבו בענייניה של טורקיה, ולא כל שכן עם השתלטות בריטניה, שקיבלה את המנדט על ארץ ישראל על יסוד הצהרת בלפור, והשני הוא שההתיישבות הציונית היתה בפועל פלישה של זרים מאירופה לארץ ערבית מתוך כוונה מוצהרת להיות לרוב ולקחת מידי העם הפלסטיני את הבעלות הלאומית על ארצו.

הסיכום של כהן הוא אפוא שמבחינת סיבתה ומניעיה הציונות היא תנועה לאומית לגיטימית, אבל מבחינת מטרתה היא תנועה קולוניאליסטית בלתי לגיטימית. אין להכחיש שיש יסוד אובייקטיבי לטיעון המורכב הזה, המכיל בתוכו סתירה שלא ניתן ליישבה. היסוד הוא מצבו החריג והחד-פעמי של העם היהודי כעם גולה, שאולץ בידי העמים שגלה בהם לחזור בכוחות עצמו לקיום לאומי נורמלי בארצו הנתונה תחת שלטון קולוניאלי (טורקיה ואחר כך בריטניה) ואשר יש בה עם שהתעורר לדרוש לעצמו זכות של הגדרה עצמית לאומית. מהבחינה הזאת הציונות היא אכן תנועה לאומית חד-פעמית בחריגותה. חד-פעמי הוא העם שנשאר קשור אל מולדתו אלפיים שנות גלות; חד-פעמית היא שיבת עם למולדתו אחרי אלפיים שנות גלות; חד-פעמי הוא היחס הדו-ערכי של העמים שהגלו את העם היהודי לתוכם ואיפשרו את המשך קיומו המושפל והנרדף בגלל תרומתו הייחודית הן לציביליזציה שלהם והן לזהותם הרוחנית-דתית; וחד-פעמי וייחודי הוא ההכרח שאילץ את העם היהודי לצאת מתוך העמים שבתוכם ישב במשך אלפיים שנות גלות: התנועות הלאומיות הגדולות בארצות המערב הפכו אחרי נצחונן בארצותיהן ללאומים אחידניים.

כלפי פנים לאומים כאלה אינם סובלים בתוכם עמים קטנים ואת דתותיהם, וכלפי חוץ הם כובשים לעצמם אימפריות למען פיתוח כלכלתם המודרנית, סיפוק עודפי אוכלוסייתם וייצוא תרבותם ומשטריהם. המשמעות של ההתפתחות הזאת ליהודים היתה ביטול משבצת הקיום הלאומי הלא נורמלי של העם היהודי הגולה וסירוב לקבל את רוב היהודים כיחידים מתבוללים. שנאת היהודים, שהפכה מדתית ללאומית-גזענית, היתה הביטוי המועצם ביותר לקולוניאליזם הלאומני הפנימי שהתגלה בפאשיזם מזה ובקומוניזם הלאומני הרוסי מזה. המיעוט הלאומי-דתי היהודי המפוזר בקהילותיו הקטנות, והבולט בהישגיו, הפך בדרך הזאת לישות מיותרת, מפריעה, ובתור שכזאת לשעיר לעזאזל שנאלץ לכפר בדמו על המצוקות הכלכליות-חברתיות, התרבותיות והדתיות שהלאומיות המודרנית חוללה בלי יכולת למצוא להן פתרון. מאז העשורים האחרונים של המאה ה-19 חיו יהודי המערב בצל איום של גירוש או השמדה. המפלט היחיד להמשך קיומו של העם היהודי כעם בין העמים היה שיבתו לארצו כדי להקים לעצמו ציביליזציה ומדינה לאומית מופתית שתפתור לא רק את בעייתו הלאומית המיוחדת, אלא גם את המצוקות הכלכליות והחברתיות שמדינות הלאום לא פתרו, שכן המצוקות האלה הן שהזינו את האנטישמיות, והאנטישמיות היא שאילצה את היהודים לצאת ממדינות הלאום. חריגות גורלית זו חייבה דרך הגשמה ייחודית-חריגה הן מבחינת יציאת היהודים מארצות גלותם עם העוצמה הכלכלית שצברו בארצות האלה והן מבחינת היקלטותם במולדת שהיתה כבושה בידי מעצמה קולוניאלית וישבה בה אוכלוסייה ערבית, דלה ודלילה אמנם, אבל כבר נמצאת כאמור בתהליך של הגדרה עצמית כלאום נבדל. העמים שמתוכם ביקש העם היהודי לצאת נדרשו לאפשר את היציאה המאורגנת כיוון שגרמו לה ורצו בה.

השלטון הקולוניאלי בארץ והאוכלוסייה הערבית בה התבקשו לאפשר את קליטת היהודים בתמורה לתועלת שיכלו להפיק מעלייה שהיה בכוחה להביא לארץ את מיטב הישגי הציביליזציה המודרנית. ההנהגה הציונית הניחה שהיא זכאית לבקש היענות כזאת מהעמים שהגלו את העם היהודי לתוכם, נהנו מתרומתו לציביליזציה שלהם ועתה אילצו אותו לצאת מתוכם. בהקשר הזה נזכיר שוב שמצב יהודי ארצות ערב והאסלאם בזמן החדש לא היה שונה בהרבה ממצב יהודי ארצות אירופה הנוצריות, כי התנועות הלאומיות שהתעוררו בארצות ערב עקב ההתנגשות בין הקולוניאליזם האסלאמי לקולוניאליזם המערבי איימו על עתיד היהודים לא פחות משאיימה עליו הלאומנות המערבית, והיחס המסורתי של האסלאם ליהודים לא היה שונה מהותית מיחס הכנסייה הנוצרית אליהם.

הטיעון הפלסטיני על הבמה הבינלאומית הוא מעין גזור-הדבק של הטענה הציונית, ועל כן הקריאה שאינה ביקורתית של כהן מוצאת בו סימטריה. אם היהודים טוענים לזכותם ההיסטורית הקודמת על הארץ, באים הפלסטינים וטוענים לזכות קודמת יותר בהיותם צאצאי הפלשתים והכנענים הקדומים שהיהודים כבשו מהם את ארצם

כהן יודע היטב את העובדות האלה, שכן ניתן ללמוד אותן גם מספרו המצוין. למרות זאת הוא מכחיש שאנטישמיות (שנאת יהודים באשר הם יהודים) היתה גורם מרכזי במעשי הטבח שעשו הערבים ביהודים במאורעות תרפ"ט, ותחת זאת הוא מבקש לתלות את מעשי הטבח האלה אך ורק במניע הלאומי, המוצג על ידו כלגיטימי. ואולם ההבחנה בין המניע הלאומי למניע האנטי-יהודי הגזעני החדור באסלאם חסרת יסוד. יהודי ארצות ערב והאסלאם נדחפו לציונות כמו אחיהם באירופה הנוצרית וגם הם תבעו את זכותם בדין לשוב לארצם ולכונן בה את ממלכתם. היה יסוד לציפייה ולדרישה שהלאומיות הערבית המתעוררת, שהתחילה להבחין בין עמים שונים בתוך האימפריה האסלאמית ולתבוע להם זכות של הגדרה עצמית בארצותיהם, תכיר גם בזכות הלאומית של העם היהודי ותכיר גם בו כעם עצמאי בחבר עמי המזרח התיכון על הבסיס של אחוות בני שם ובני אברהם. אכן, מצד עמי אירופה, שרצו ביציאת היהודים מתוכם, קיבלה הציונות תמיכה חלקית ודו-משמעית. לא כן מן הצד הערבי.

לאחר כיבוש הארץ בידי בריטניה ניסה חיים וייצמן להשיג תמיכה כזאת מהאמיר פייצל, המנהיג הלאומי הערבי הבולט ביותר בזמן ההוא. תחילה נענה פייצל, אבל משהתבררה לו עמדת המנהיגות הלאומית הכל-ערבית באה התשובה השלילית המוחלטת, וזאת היתה נקודת הראשית הגורלית של המלחמה. השיבה לארץ ישראל הנתונה תחת שלטון קולוניאלי יצרה אפוא דילמה שהציונות התמודדה איתה לאורך כל דרכה. במהותה הציונות היא תנועה לאומית אנטי-קולוניאלית. לעג לרש הוא לתאר את היהודים שנמלטו מאירופה כנציגי הקולוניאליזם של המדינות שהקיאו אותם מתוכן. הרצל ביקש את חסות הקולוניאליזם הטורקי, ואחר כך את חסותה של בריטניה, לא כדי לפעול בשמן, אלא כדי לקבל רשות ממי שיכלו לתת אותה. אחרי הכול, לא היתה דרך אחרת. הקולוניאליזם שלט בארץ וגם תושביה הערבים נשלטו על ידו. ההסתדרות הציונית עשתה מאמצים רבים להגיע להסכם עם מנהיגים לאומיים פלסטינים כדי להשתחרר יחד מהשלטון הקולוניאלי ולהגיע יחד לעצמאות. ברור אפוא שההסתדרות הציונית לא ייצגה את האינטרס השלטוני של בריטניה בארץ, אלא אך ורק את האינטרס הלאומי הקיומי של העם היהודי .

ראוי לשים לב: זמן קצר לאחר תום מלחמת העולם הראשונה העניקה בריטניה עצמאות תחת חסותה וחסות צרפת לכמה מדינות לאום ערביות-אסלאמיות, כולל ירדן שהיתה במקור חלק בלתי נפרד מפלשתינה-ארץ ישראל ואשר ערביי הארץ יכלו לראות בה את מדינתם. ליהודים המנדט הבריטי לא הבטיח מדינה ריבונית, אלא רק "בית לאומי" (קהילה אוטונומית) בפלשתינה (ולא בכולה), וגם בהבטחה זו לא עמדו הבריטים אלא בשנות כהונתו של הנציב העליון היהודי הרברט סמואל. אחריו התחילה הנסיגה ההדרגתית מהצהרת בלפור והתמיכה הגוברת והולכת בשלטון לאומי פלסטיני גם בגדה המערבית של הירדן. נשים לב: כאשר קמה מדינת ישראל על-פי החלטת החלוקה של האו"ם, התנגדה בריטניה להקמת המדינה היהודית ותמכה בהתנגדות הערבית. היא עשתה כל שביכולתה להבטיח את נצחון הערבים בידיעה שכוונתם המוצהרת היא למחוק את היישוב היהודי מעל מפת הארץ. נזכור עוד: צבא ירדן, היעיל בצבאות ערב שפלשו לארץ, עמד תחת פיקוד בריטי והצליח להשתלט על רוב שטחי הארץ שצה"ל נמנע מלהשתלט עליהם. ירדן תפסה בפועל את מקומה של המדינה הערבית שהאו"ם קרא להקמתה וקלטה לתוכה את רוב הפליטים הפלסטינים. לאור כל העובדות האלה נשאלת השאלה: מי שירת בפועל את האינטרסים הקולוניאליים של בריטניה? האם היו אלה היהודים או הערבים? ומי שירת בימי מלחמת העולם השנייה את האינטרסים של גרמניה במזרח התיכון? היהודים או הערבים? ומי לחם בקולוניאליזם הבריטי וניצח אותו? הערבים או היהודים?

גם אם נכונה היא הקביעה שהלאומיות הפלסטינית הנפרדת מן הלאומיות הערבית לא קדמה לציונות אלא נוצרה בתגובה לה, הטענה הזאת היא בדיעבד טענת זכות תקיפה: מדינת ישראל חייבת להכיר על-פי הגיונה הלאומי שקיימת לאומיות פלסטינית, ובתור שכזאת היא זכאית להגדרה עצמית במולדתה

רכישת קרקעות הארץ בידי ההסתדרות הציונית

התשובה להאשמת הציונות בקולוניאליזם היא אפוא שהלאומיות הערבית (והלאומיות הפלסטינית בכללה) פוסלת את הציונות במומה. היא עצמה לאומיות קולוניאליסטית במקורה, וכזאת היא למעשה גם היום. תנועת החמאס מצהירה על כך בגלוי, וחותרת להשמיד את "הישות הציונית". אך גם הרשות הפלסטינית, שהכירה לכאורה במדינת ישראל, מתחפרת בטיעון הקולוניאלסטי האסלאמי בהתנגדותה העיקשת להכיר במדינת ישראל כמדינת הלאום היהודית. היא תובעת לעצמה הכרה כמדינת לאום ערבית, מסרבת לקבל בתוכה יישוב יהודי כלשהו, אך דורשת במפגיע שמדינת ישראל תוגדר כ"מדינת כל אזרחיה" כדי לפתוח פתח להפיכתה בעתיד למדינת לאום ערבית. נעבור על רקע דברים אלה לטענתו של כהן שהציונות, המתגאה בדרך המוסרית שבה חתרה להגשמת חזונה, רכשה קרקעות בדרך פסולה מבחינה מוסרית ובעלת משמעות קולוניאליסטית מבחינה מדינית. טענה זו עולה בהרחבה בפרק שעוסק בטבח שעשו ערביי הכפר קאלוניא בשכניהם היהודים תושבי מוצא, למרות יחסי השכנות הטובה ששררו ביניהם. כדי לחשוף את מה שהוא לדעתו המניע העמוק לטבח ביהודי מוצא מחזיר אותנו כהן ל-1890, השנה שבה רכשו יהודי מוצא את אדמתם מידי ערביי קאלוניא.

הוא מזכיר לנו תחילה כי בשנה ההיא כבר היתה נהוגה ההלכה האסלאמית שאסרה מכירת קרקעות ליהודים, ומתרץ זאת כהתגוננות מפני חתירת הציונות להשתלט בדרך חוקית על קרקעות הארץ ולהפקיען מהבעלות הערבית-פלסטינית. עם זאת, ההלכה האסלאמית נכפתה רק על האיכרים הערבים העניים ולא על האפנדים בעלי הקרקעות הגדולים ובעלי המעמד הבכיר בשלטון. להם היה מותר להפיק רווחים לתועלתם כראות עיניהם גם ממכירת קרקעות ליהודים, מפני שמנגנון אכיפת החוק היה כפוף להם. כדי לעקוף את המכשול התקשרו הנושאים ונותנים היהודים עם איש דת ערבי בכיר שחי בירושלים ובנה בית קיץ ליד קאלוניא. איש זה, שהיו לו מהלכים גם באדמיניסטרציה השלטונית, ניצל חוק עות'מאני שקבע כי אדמות מדינה, שהכפריים יכלו להחזיק בהן וליהנות מפירותיהן בתנאי שעיבדו אותן, חזרו לבעלות המדינה אם האיכרים חדלו לעבד אותן.

הוא שיגר שוטר, שערך רישום של האדמות הלא מעובדות שברשות ערביי הכפר, ועל ידי כך המריץ אותם למכור לו את האדמות הלא מעובדות במחיר נמוך יחסית. לאחר מכן הוא חרש את הקרקעות הללו וזרע בהן שעורה, וכך קיים בידיו את הבעלות על קרקעות המדינה כחוק, ואז מכר את הקרקע ליהודים במחיר מופקע. אכן, דרך בעייתית מבחינה מוסרית, אלא שכהן מטיל משום מה את האחריות לחוק ולשימוש בו על הקונים היהודים, ולא על איש הדת הערבי הנכבד שיזם וביצע את ה"עוקץ" הזה כדי להכניס את כל הרווח לכיסו.

מערת המכפלה, חברון / צילום: איל און

מערת המכפלה: האם נכון להביא את טענת הערבים בדבר המזימה היהודית לגזול מהם את אתריהם הקדושים בלי לזכור את מקור קדושתם?  / צילום: איל און

האם נכון להביא את טענת הערבים בדבר המזימה היהודית לגזול מהם את ארצם ואת אתריהם הקדושים בלי לזכור שהמסגדים בהר הבית נבנו על מקום המקדש היהודי?

 

לדעת כהן, זוהי הסיבה העמוקה שבגללה נקמו ערביי הכפר קאלוניא בשכניהם הטובים, יהודי מוצא, שלושים ותשע שנים אחר כך! נזכיר בהקשר זה שאת המידע על דרך קניית אדמות מוצא בידי היהודים גילה כהן מעדות כתובה של אחד הקונים היהודים, שהשיח לפי תומו ולא ראה במעשה שעשו היהודים פגם מוסרי כלשהו. כהן תוהה על כך. אבל הסיבה לכך גלויה: זו היתה הדרך היחידה שעמדה לפני היהודים לממש את זכותם הטבעית לרכוש אדמות בארצם על-פי החוק וכללי המוסר השולטים בה. אחרי הכל, לא היהודים המציאו את החוקים הללו, ולא היתה להם כל דרך לבטלם. בכך עוד נרחיב להלן. אבל תחילה נשים לב לעובדה שהטענה שאי-המוסריות של רכישת קרקעות מוצא בידי היהודים היתה סיבת הנקמה הערבית במאורעות תרפ"ט אינה מעוגנת בעדות הערבית. מדובר בסברה של כהן, והסברה הזאת בלתי מבוססת בעליל.

לצורך יצירת הסימטריה בין הערבים והיהודים כהן מבדיל בין הציונים האשכנזים שמוצאם באירופה והיהודים הערבים. לדבריו, עד תרפ"ט חיו היהודים הערבים בשלום ובכבוד עם שכניהם הערבים, ורק בגלל מאורעות אותה שנה הם נאלצו להתאחד עם האשכנזים ולהתעמת איתם עם הסביבה הערבית

נבחן את הסיפור לגופו. עולה ממנו שהיהודים קנו אדמות שאיכרי קאלוניא לא עיבדו ולא התפרנסו מהן. ניתן לשער שהאיכרים היו מעוניינים למכור את האדמות לשם רווח, אלא שההלכה המוסלמית התקיפה אסרה זאת. ליהודים לא היתה ברירה אלא לפנות למתווך ערבי, שהחוק התיר לו לקנות את הקרקעות ולמכור אותן כרצונו. העוול שנגרם לערביי קאלוניא היה אפוא שהם נאלצו למכור את קרקעותיהם הפנויות בזול. אותו עוול נגרם גם ליהודים: הם נאלצו לשלם מחיר מופקע כדי לממש את זכותם הטבעית לקנות קרקעות פנויות בארצם. מכל מקום, מאלפת היא העובדה שערביי קאלוניא לא נקמו באפנדי הערבי שיזם את ה"עוקץ", ואחרי המכירה הם קיבלו את שכניהם היהודים וכוננו איתם יחסי שכנות טובה על בסיס של תועלת הדדית. סברתי היא אפוא שערביי קאלוניא רצו למכור את קרקעותיהם הפנויות כי לא יכלו לעבדן וגם לא יכלו להחזיק בהן והמכירה היתה דרך יחידה להפיק מהן תועלת, ושהם נהנו מן השכנות היהודית שהיטיבה את מצבם, והמסקנה הפשוטה היא שהבעייתיות המוסרית מוטלת כולה על החוק המעוול שפגע גם ביהודים וגם בפלאחים הערבים העניים וכן על המשטר הפיאודלי-קולוניאליסטי שהרשה לאפנדי הנצלני מה שאסר על הפלאח העני.

היהודים לא עשו שום דבר שאינו מוסרי. הם רכשו את האדמות שהאכרים הערבים רצו למכור בדרך היחידה שבה החוק העות'מאני איפשר להם, ועל ידי כך התגברו על העוול שהחוק העות'מאני-אסלאמי עשה להם. זאת ועוד: לסיפור הזה אין ולא כלום עם הטבח שעשו ערביי הכפר קאלוניא בשכניהם הטובים במוצא. הסיבה האמיתית לטבח מתוארת בידי כהן: הסתה גלויה של מנהיג ערבי לאומני קנאי שנחשב בעיני תושבי הכפר גיבור לאומי, ואשר באה בעקבות המאורעות בירושלים ובחברון. כפי שקרה בכל המקומות שבהם טבחו ערבים ביהודים במאורעות תרפ"ט, גם ההסתה של המנהיג הזה היא שהציתה את להט הקנאות האסלאמית-לאומנית של תושבי הכפר.

מאז העשורים האחרונים של המאה ה-19 חיו יהודי המערב בצל איום של גירוש או השמדה. המפלט היחיד להמשך קיומו של העם היהודי כעם בין העמים היה שיבתו לארצו כדי להקים לעצמו ציביליזציה ומדינה לאומית מופתית שתפתור לא רק את בעייתו הלאומית המיוחדת, אלא גם את המצוקות הכלכליות והחברתיות שמדינות הלאום לא פתרו, שכן המצוקות האלה הן שהזינו את האנטישמיות, והאנטישמיות היא שאילצה את היהודים לצאת ממדינות הלאום

בין לאומיות דמוקרטית ללאומיות אנטי-דמוקרטית

על רקע הדברים האלה אנו באים לבסוף אל מקור ההבדל המהותי בין הלאומיות היהודית ללאומיות הערבית (והפלסטינית בכלל זה), שכן ממנו מושלכים כל הניגודים שנבחנו לעיל. מאלפת היא העובדה שכהן, הבקיא כל כך בספרות הפלסטינית, מתעלם בשיטתיות מן ההבדל הבולט הזה. הבנת ההבדל לעומקו מחייבת את אזכור הזהות בין לאומיות לדמוקרטיה במובנה המקורי שהוגדר על ידי המהפכה הצרפתית: הדמוקרטיה היא שלטון של העם בידי העם (באמצעות נציגיו הנבחרים) למען העם: למען חירותו ושגשוגו מהבחינה החברתית-כלכלית, התרבותית-רוחנית והפוליטית. בזמננו המופרט צריך להזכיר בהקשר הזה שעם אינו התאגדות של פרטים רבים החיים בארץ אחת במסגרת של ציביליזציה טכנולוגית אחת על בסיס של אינטרסים כלכליים-פוליטיים משותפים, כי אם ישות קיבוצית אורגנית המעוגנת ברציפות דורותיה, מורשתה הלשונית-תרבותית, זיקתה לארצה לא רק כטריטוריה אלא גם כמולדת, והזיכרון התרבותי-היסטורי שלה. על יסוד רציפויות תודעתיות אלה משתייכים היחידים לעם מכוח לידתם וחינוכם.

לאום בהקשר הזה הוא עם שמיסד את זהותו הקיבוצית במסגרת פוליטית שמאפשרת התגבשות של רצון לאומי קיבוצי המחייב את כל היחידים לציית ולפעול להגשמתו ולהבטיח את עצמאותו ושגשוגו החומרי והרוחני של העם כעם. זהו מקור הזהות המהותית בין הלאומיות לדמוקרטיה הממסדת אותה. הציונות בהיקפה הרחב (ציונות דתית, ציונות מדינית-חילונית, ציונות חברתית, ציונות רוחנית) היא תנועה המשכית-חדשנית. עם ישראל הקדום קם כלאום והתנחל כלאום בארצו. לפי תורת משה, זו שבכתב וזו שבעל-פה, האנושות כולה מורכבת מלאומים גדולים וקטנים, שלכולם חלק אלוהים ארץ שבה יכונן כל לאום את ממלכתו העצמאית. הזכרנו לעיל את ההתנגדות העקרונית של תורת משה לאימפריאליזם הקדום בשם עצמאותם וחירותם של כל העמים; נדגיש עתה במקביל את תשתיתה הדמוקרטית-דתית: מלכות אלוהים בעמו מתפרשת כשלטון החוק המבוסס על צדק ואמת. החוק האלוהי שתוקפו אוניברסלי חל על כל יחידיו, כולל ראשי הממלכה, מלכה, שריה, שופטיה ופקידיה, והאחדות החברתית-פוליטית של העם תחת שלטון החוק מבוססת על ברית בין כל היחידים ובינם כעם לאלוהים מלכם. נשים לב: העם היהודי שמר על לאומיותו במסגרת הקהילתית האוטונומית המעצבת את אורחות חיי הקהילה על-פי ההלכה, חוקיה, מצוותיה ובתי דינה.

על הבסיס הזה הגדיר העם היהודי את עצמו כלאום, ועל הבסיס הזה הוא הוכר כלאום הן בארצות שבהן שלטו הקיסרות והכנסייה הנוצרית במסגרות שלטון מונרכיות והן בארצות שבהן שלטה הסולטאנות האסלאמית. כאשר ההתארגנות הלאומית באירופה המודרנית שללה את הלאומיות היהודית, פנתה הציונות וכוננה אותה על הבסיס של הדמוקרטיה החילונית המודרנית.

היה יסוד לציפייה ולדרישה שהלאומיות הערבית המתעוררת, שהתחילה להבחין בין עמים שונים בתוך האימפריה האסלאמית ולתבוע להם זכות של הגדרה עצמית בארצותיהם, תכיר גם בזכות הלאומית של העם היהודי ותכיר גם בו כעם עצמאי בחבר עמי המזרח התיכון על הבסיס של אחוות בני שם ובני אברהם. לאחר כיבוש הארץ בידי בריטניה ניסה חיים וייצמן להשיג תמיכה כזאת מהאמיר פייצל, המנהיג הלאומי הערבי הבולט ביותר בזמן ההוא. תחילה נענה פייצל, אבל משהתבררה לו עמדת המנהיגות הלאומית הכל-ערבית באה התשובה השלילית המוחלטת

לא כן הלאומיות הערבית-אסלאמית. בניגוד ללאומיות היהודית, לא היו ללאומיות הזאת שורשים באסלאם האימפריאליסטי והטוטליטרי; ואף על פי שהיא הושפעה מהלאומיות האירופית החילונית, היא לא יכלה לאמץ בעקביות לא את החילוניות ולא את הדמוקרטיה. בפועל היא נשארה עד היום אנטי דמוקרטית לא רק ככל שמדובר ביחסה של המנהיגות הלאומית הערבית כלפי מיעוטים דתיים ואתניים וכלפי עמים שדתותיהם שונות, אלא גם ביחסה אל עמה שלה, שאותו היא מנצלת ומדכאת – דואגת לשלטונה ולעשירותה, ואינה דואגת לא לרווחת עמה ולא לשלומו, אלא עושה אותו קורבן של קנאותה הג'יהאדיסטית. ראיות לתיאור הזה ימצאו הקוראים הן בדיון שקדם על מאורעות תרפ"ט והן בחדשות המשודרות יום-יום על "האביב הערבי" הפורח בימינו אדום בדם בניו. זוהי אפוא הסיבה הראשיתית שבגללה הלאומיות הפלסטינית, שחיקתה כפי שראינו את הטיעון הציוני על הזכות לארץ, לא חיקתה את הדרך החיובית של הגשמת הציונות באמצעות פיתוח כלכלי ויצירת ציביליזציה לאומית.

הלאומיות הערבית הפלסטינית דאגה לשלטון ולשליטים והגנה עליהם בדרכי אלימות וטרור שהיו הרסניים לעמה יותר מכפי שהיו ליישוב היהודי, שלמד להתגונן מפניה ביעילות ובהצלחה. הרי גלוי לעין שאילו היתה המנהיגות הלאומית הפלסטינית מחליטה לקבל את החלטת ארגון האומות המאוחדות ולהקים מדינה ערבית דמוקרטית בשטח שהוקצה לה ולגייס את כל משאביה בעזרת מדינות ערב להקמת ציביליזציה לאומית ולפתרון מצוקות העוני והבערות של בני עמה, לא רק שהיתה מונעת את ה"נכבה" שהגלתה את פליטיה והשקיעה אותם בעוני ובתרבות עוני, אלא היתה היום מדינה משגשגת לא פחות מהמדינה היהודית ואולי הרבה יותר ממנה. זוהי אפוא הסיבה העיקרית לכך שהציונות, שהתחילה את דרכה בעמדת נחיתות ביחס לאוכלוסיית הרוב בארץ, הצליחה להגשים את מפעלה, ואילו הלאומיות הפלסטינית עדיין כבולה בכישלונותיה.

מהו המפתח לשלום?

ההבדלים בין העמדות והמעשים של המנהיגות היהודית-ציונית והמנהיגות הלאומית הפלסטינית מסבירים אפוא כיצד קרה שלמרות כל היתרונות שהיו לרוב הערבי בארץ בתקופת היישוב, הצליחה הציונות להגשים כמה ממטרותיה בעוד הלאומיות הפלסטינית נחלה כישלונות. הלל כהן צודק בקביעתו שהסכסוך הישראלי-פלסטיני איננו גזירת גורל, אלא תוצאה של בחירה. עם זאת, הסימטריה המאונסת שהוא מניח בספרו המצוין על מאורעות תרפ"ט לא רק מופרכת מהבחינה העובדתית, אלא גם מחטיאה את מטרתה הטובה למצוא מפתח לשלום. חבל.

תגובות פייסבוק

תגובות

3 תגובות

  1. קראתי את הספר. אני רק יכול להתפעל ממאמציו הכמעט-עילאיים של הלל כהן לשוות לאירועים נרטיב פלסטיני בנסיון לקעקע, במודעין, את האמת ההיסטורית, גם במיקרו וגם במקרו אבל בעיקר במקרו. קודם כל, "שנת האפס" זה סתם דרמטיזציה ללא בסיס. כאילו ההתנפלות של תושבי דיר-יאסין על יהודי גבעת שאול ב- י"ט אדר תרע"ד, או פרעות ירושליםן תר"פ ותרפ"א היו, מה, איזה מינוס 0? מה היה המדד שלו? וכל המבקרים של הספר שהוכיחו את המניפוליזציה שבו, את חוסר הפרופורציה בטיפול בתהליכים, בהנחה ש"עובדות" מסוימות הן אמיתיות רק בגלל שהן בעצם קוריוז ועוד. חבל.

    אגב, מפות היו עוזרות לאלה שאינם מכירים את האיזורים,

    ישראל מידד |
  2. מעניין ויסודי. תודה

    אריק גלסנר |
  3. אמת היסטורית ?
    אם מתעוררת שאלה לגבי אמת היסטורית, סימן שיש ויכוח, ויכוח מתעורר בין שני צדדים או יותר, לכן השאלה הראשונה ששני הצדדים צרכים לברר היא מה הם מחפשים. אם צדק הם מחפשים אז יש להם אל מי לפנות, אבל אם להוכיח את צדקתם הם מחפשים, אז מערכות התגובה האוטומטית שלהם יכנסו לסחרור מעגלי שאין לו סוף. אמנם לכל הנתונים שיגיעו אליהם הם יתייחסו כנדבך נוסף המוכיח את התיזה שלהם, אבל צדק, כפועל יוצא של אמת היסטורית, לא יהיה שם ויתרה מזאת, גישה זו תרחיק אותם מראייה אמתית ומפוקחת.
    רבים הם ההיסטוריונים המטפחים תחושה שאם הם יגלו לעולם את האמת, תבוא גאולה לעולם, רבים יותר, הם אלה שממציאים כל מיני תאוריות פרובוקטיביות, על מנת להאדיר את שמם. בין כך או בין כך, אם צדק אתה מחפש, אל תשאל את ההיסטוריון ולא את הפוליטיקאי, גם אם לשניהם יש ידע נרחב בתחום החיפוש שלך, תפנה אל אלה המשיחים לתומם, תפנה לאלה הרושמים ביומן שלהם מה קרה, אלה שאין להם שום מניע להוכיח דבר זה או אחר, אלה המתלבטים לפי תומם באיזו דרך ללכת לאור נתונים כאלה ואחרים.
    לכן גם אם לא קראתי את ספרו של הלל כהן, מתוך עניין אישי בנושא קניין האדמות בארץ ישראל, מתחילת הישוב היהודי בארץ ישראל ועד ימינו אלה, אני יכול לשאר, מתוך הנימוקים שהביא פרופ' אליעזר שביד, שנקודות ההתייחסות של הלל כהן לרכישת אדמות קאלוניא כאילו השאלה המוסרית עומדת כאן על הפרק, היא גישה שחושפת חוסר ידע בסיסי, או התעלמות תמוהה, מהצד הטכני הפשוט של רכישת אדמות בארץ ישראל בתקופת הטורקים וגם בתקופת המנדט הבריטי.
    מי שמתעניין בשיטה, בסיבות, במניעים ובפרטים רבים הקשורים ברכישת אדמות שהתבצעה בארץ ישראל ע"י ק.ק.ל. אני ממליץ לקרוא את ספרו של מוסה גולדברג "והקרן עודנה קיימת". הוא איש וכמוהו היו עוד רבים אחרים, שניהלו מדי יום ביומו משא ומתן עם השכנים הערביים, מתוך הבנה הדדית ששני הצדדים מפיקים תועלת רבה בשיתוף הפעולה.
    הפרט המשמעותי ביותר שלא הוזכר במאמרו של פרופ' שביד, וזאת מתוך הנחה שגם הלל כהן השמיט אותו בספרו, זו העובדה שרוב הכפריים שחיו בארץ ישראל באותה תקופה, היו אריסים ולא היו בעלי הקרקע, כאשר בעלי הקרקע היו בדרך כלל שיחים או אפנדים עשירים. וזה פרט אחד אולם הפרט המשמעותי יותר, היה שכל הגורמים היהודים רוכשי האדמות ידעו שזה שהם רכשו את האדמה, עדיין לא מקנה להם חזקה לשימוש בקרקע, על מנת להשתמש בקרקע שרכשו, נדרש מהם לקנות מהאריסים מה שנקרא צו ויתור. כלומר צו חוקי המוכיח שהם מוותרים תמורת סכום כזה או אחר על השימוש באדמה.
    באופן הזה אגב, לפני מלחמת השחרור היו ל – ק. ק. ל מאות אלפי דונמים שלא התאפשר להשתמש בהם, כי החוק הטורקי ואחר כך המנדטורי, חייב את צו הוויתור הזה, בעוד הערבים מכרו אדמות, אחר כך המציאו כל מיני אריסים שטענו שהם מעבדים את האדמה ולכן על פי חוק, לא ניתן לנשל אותם. ובעדותו של מוסה גולדברג הוא חוזר תמיד למשימה העיקרית והדחופה ביותר הניצבת לפניו, לחרוש מיד את האדמה שנרכשה, לפני שהערבים יכנסו אליה ויטענו לאריסות עליה.
    אין שום ספק, ועל כך יש עדויות לרוב, שהמדיניות שהביאה להקמתו של הועד הערבי העליון בירושלים, הייתה יריית הפתיחה למאבק המתמשך בין הערבים והיהודים בארץ ישראל. ישנן עדויות רבות מידי, מהצד היהודי לפחות, המצביעות על דואליות ביחסי השכנות, מצד אחד בדואים וכנופיות שראו ביהודים עשירים שיש מה לגנוב מהם, ומהצד השני ערבים רבים מאוד הבחינו בתמורה ובהתפתחות הכלכלית המתרחשת בארץ בעקבות ההתיישבות היהודית. השינוי אם כן התרחש מיד למחרת הקמתו של הוועד הערבי העליון, פתאום קפאו פניהם של חברים, ידידם ומכרים, שנהפכו בין יום לאויבים.

    טוביה רז |

הגיבו לכתבה