דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
29 ביולי 2004 | מהדורה 22

החתונה הקדושה

מהי האידאה העומדת מאחורי המיתוס של החתונה הקדושה ומהי משמעותם של כמה מנהגים קדומים שנהגו בגלויות ישראל בזמן טקסי החתונה? חביבה פדיה פורשת יריעות מתורת הסוד ומעולם המנהגים של קהילות ישראל ומפרשת אותם מחדש, מתוך תקווה שהללו ישמשו כבסיס להבניית טקסי החתונה היהודיים ממקום של תיקון

"החתונה": דניאל אופנהיים, גרמניה 1886.

ארכיון התצלומים של בית התפוצות

אחלק את הדיון לשניים: רעיון האידיאה של החתונה – החתונה הרוחנית, האלוהית, הקדושה – המופיע בקבלה ובחסידות, כמוקד להשראה לחתונה הקדושה שבנפשו של כל אדם פנימה ובעולם החיצון; כמה ממרכיבי טקס החתונה כשפה התנהגותית והאפשרות לזיכוכם ולהבהקתם לאור האידיאה של החתונה הקדושה, והשתתתם-מחדש על אדני הפז של מסורת ההלכה והמנהג העשירה.

על-פי תורת הקבלה, בתוך מערכת הספִירות קיים ההיבט הספירתי של דו-פרצופין. "דו-פרצופין" הוא המונח שבו משתמש המדרש בראשית רבה כדי לתאר את בריאת האדם. המילה "אדם" חלה על זכר ועל נקבה: "זכר ונקבה בּרָאָם… ויקרא את שמם אדם" (בראשית ה', ב'). שמו של כל אחד מהם הוא אדם. שמם המשותף הוא אדם. ניסוח תמוה ומוקשה זה מבטא אולי את הרעיון ששניים עשויים להיות אחד, כשם שאחד הוא שניים. הווי אומר, כשם שזכר ונקבה עשויים להיות בשלמותם אדם אחד, אדם אחד עשוי להכיל בתוכו שנים: היבט זכרי והבט נקבי.

עיבוד הדואליות הקוטבית לשלמות אחת משמעו היחלצות מסכנת הבידוד הדיכוטומי של שני היבטים אלה בתוך הנפש פנימה, ויצירתו של ערוץ זרימה בין שתי הישויות הפנימיות.

הקבלה מתארת את רעיון הדו-פרצופין כפועל במרכז מערכת הספִירות. היא מדברת על עשר מידות באל האחד במסגרת מערכת של סמלים, שבמרכזה הגורם הכפול, השואף ומתגעגע לאחדות ולייחוד. התימה הזאת מקבילה לתימה מרכזית בפולחנים ובמיתוסים קדומים רבים: החתונה הקדושה. הווי אומר, חתונה שמייצגת, מסמלת ומשפיעה, חתונה שיש שבה היבט פולחני, חתונה המנסה לתקשר בשפה של עשייה והתהוות זוגית עם המסתורין של הקיום, להשפיע עליו ולנתב אותו אל החיים, אל עוצמות של פריון ושל כוחות רוחניים.

כך כותב הראב"ד (ר' אברהם בן דוד, שחי במאה ה-12 בפרובאנס והתפרסם דווקא בהשגותיו על "משנה תורה" לרמב"ם): "בפועלי אמת [בספירות האלוהיות], שפעולתם אמת… שנבראו דו-פרצופין – כל אחד ואחד מתקרב ומתייחד בחבירו וכוסף ומתאווה להתחבר בחבירו להיות המשכן אחד" (מתוך גרשום שלום, "ראשית הקבלה", תל-אביב, תש"ך, עמ' 79).

כוחו של הקול המושהה

אדון כאן בשלוש דוגמאות מופת לרעיון החתונה הקדושה בקבלה ובחסידות: סינתזה של מיתוס אדם וחוה ומיתוס מיעוט הלבנה במיסטיקה היהודית, ויישומו הדינאמי של מיתוס מאוחד זה בחיים הרוחניים; שניים מסיפוריו של ר' נחמן מברסלב, כהדגמה למערכות חשיבה שאפשר לקרוא אותן לאור תפישת יישומו הדינאמי של המיתוס במהלכי ההתפתחות של האישיות האינדיבידואלית.

מעניין לבחון כיצד בתוך אותו מבנה מיתי עצמו, שלכאורה יש בו כוח משמר, פועל בעצם גם כוח מהפכני, וכיצד הוא מפכה בשפת הסמלים שהיא הרבה יותר רחבה מכל תרגום לוגי-סימני. מה שמצטייר בעיניי כעיקר במיתוסים הגדולים, ואף הענקיים, של הקיום הוא הכוח המעלה אל פני השטח באמצעים סימבוליים ובתוך רשת הסוואה מתוחכמת, את הקול המושהה. המרכזי שבאותם קולות הוא הקול הנשי.

לקול זה, שהיה קול מושהה במערכת החברתית וההיסטורית, יש ייצוג עשיר להדהים בספרות הקבלה. אפשר לתת פרשנויות שונות בנוגע לאותו ייצוג; בעיניי, הדבר החשוב ביותר הוא כיוון הפרשנות הרוחנית העולה ממנו. המודעות העצומה של המקובלים ביהדות למימד הנקבי באלוהות קשורה, ללא ספק, קשר הדוק במבנים של חתירה לאינטגרציה נפשית בין הדו-פרצופין שבפנימיותם, כחלק מתהליך ההתפתחות של האדם הרוחני. בתהליך שכזה האדם הרוחני אינו מבקש רק את הדבֵקות באלוהי אלא משכלל כל הזמן את תבניות השניוּת בנפשו, שהזכרי והנקבי הוא אחד ההיבטים המובהקים שלה.

כוחו של הקול המושהה בכך שהוא צובר נקודות מבט, שהן מחוץ למערכת השליטה הנורמטיבית. כתוצאה מן ההשהיה הכפויה הוא מפתח באישיות האדם כישורים אחרים, שנמנעו ממנו בתחום החברתי.

כמו מערכות של טקסים, גם המיתוסים מייצגים מערכת שפועלים בה כמה כוחות, כמה אוריינטציות וכמה שדרים, ולעתים הם עשויים להביע מצבים של סתירה או מאבק. אבל היות שחלק מן המיתוסים עוסק במצבים ובזמנים של התחלה או סוף – וזאת מתוך הכרה, שהאדם בדרך-כלל מצוי בזמן שבתווך – הרי תפקיד הזכרת ההתחלה או הסוף יכול להיתפש כמהפכני או כחותר תחת אושיות הסדר הקיים, שהוא תמיד סדר של הקטע הנתון הצר, המנותק מאותם קטבים. יתר על כן, ליקיצת הזיכרון על אודות ההתחלה או הסוף עשוי להיות בחייו של היחיד כוח מעורר לניעור ה"אמצע" וללידה-מחדש.

הדו-פרצופין ומיעוט הלבנה

נעבור אפוא לאחד המיתוסים החשובים של הקבלה, שאשקול אותו במאזניים אלה.

גדולתו ועומקו של מיתוס הדו-פרצופין בקבלה לפי גירסת הרמב"ן ובני-חוגו היא במיזוגו המעמיק עם מיתוס מיעוט הלבנה. מיתוס הדו-פרצופין הוא מיתוס בריאת האדם כזכר ונקבה גם יחד, אדם כפול שנוסר לכל אורכו לשתי ישויות מתגעגעות המבקשות זו את זו. מיתוס זה, שנתבאר בצורה ריאלית על אדם וחווה, הפך בידי המקובלים גם לסיפורה של הנשמה החצויה המבקשת לה נשמה-אחות, נשמה המחזרת אחר אבדתהּ. ואילו מיתוס מיעוט הלבנה נארג בידי חז"ל כדי לספר על מצב קדמוני, שבו השמש והירח היו שני מאורות גדולים שווים בכוחם. לאחר שהלבנה שאלה וקטרגה: "אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?", היא נתמעטה בידי האל. למראה צערה הגדול של הלבנה על כך שאורה יהיה מעתה חסר ערך, כתִפלוּתו של נר הדולק בצהריים, נכמרים רחמיו של האל והוא קורא: "הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח", אך המיעוט נשאר בעינו.

הסינתזה, שעושים המקובלים בין מיתוס מיעוט הלבנה למיתוס אדם וחוה, מחדדת את רעיון נפילתה של האישה והיותה גורם לא-שוויוני בתוך מערכת הייררכית, אולם היא מוסיפה את ההיבט העתידני להיבט של העבר הקדום.

הקבלה מתארת את אירוע מיעוט הלבנה כמתחולל בעולם הספירות האלוהי. על-פי תפישת הקבלה, סדרן של שבע הספירות התחתונות מלמעלה למטה באופן ליניארי הוא: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. ספירות אלה מסמלות בין היתר גם איברים בגוף האדם; חלקן מזוהות עם ההיבט הנקבי וחלקן עם ההיבט הזכרי. השמש, ספירת תפארת, מייצגת את ההיבט הזכרי, והלבנה מייצגת את ההיבט הנקבי: ספירת מלכות, השכינה.

והנה, באופן מפתיע, כאשר הרמב"ן מפרש את סדר ימי הבריאה בשבוע הבריאה הקוסמי –המייצג עבורו גם את הסדר הליניארי של אצילות הספירות שהוזכר לעיל – הוא רומז בחשאי אף לסדר אחר: ראשונות באות ספירות התפארת והמלכות – ההיבט הזכרי וההיבט הנקבי, המייצגות גם את ראשו של אדם, ואחריהן שאר הספירות, לפי סדרן.

הווי אומר, במצב הקמאי עמדו הזכר והנקבה – כדו-פרצופין שוויוני, שותף ומשלים – בראש מערכת האצילוּת שניתן לדַמותהּ בדמותו של אדם, ואולם במהלך פרישׂת ה"סֵדר" (שהוא מונח המקביל להשתלשלות ליניארית) הופרה אחדותן ושוויוניותן של שתי ספירות אלה. המתח שבין שני מצבי הקיום הוא המתח בין מה שהיה פעם (וממשיך להתקיים באופן סטאטי כמצב תמונתי-אריכטיפי) – זוג דו-פרצופין השרוי במצב של שוויון – לבין מה שקיים כעת: מצבים משתנים של הייררכיה ליניארית שבהם האישה דחוקה לתחתית. פער זה יצר את שני ממדי הזמן ואת שני המישורים בחברה, בהיסטוריה ובנפש; את הדיסוננס בין זמן בראשיתי – או זמן הגאולה – לבין זמן ההווה. מדובר בסדר שהופר, אך עקבותיו נשארו במעשה הבריאה.

כשם שמיתוסים רבים של גאולה קולקטיבית הוסבו בידי המקובלים להקשרים של גאולה אינדיבידואלית, כך גם עוצמתו ופוריותו הרבָּה של מיתוס מיעוט הלבנה טמונות בפרשנות הרוחנית שתינתן לו ואשר תמקם אותו בהקשרים של גאולה אישית בשתי רמות: בחייו של כל אדם והדו-פרצופין שבתוכו; בחייהם של אישה וגבר והמערכת הזוגית שביניהם. למעשה, הפרשנות הרוחנית העוסקת בגאולה האינדיבידואלית תעתיק את המיתוס ממסגרת הזמן שבין הבריאה לקץ הימים ברמות הקולקטיביות של היקום וההיסטוריה האנושית, אל מסגרת החיים הפרטיים, שאמורה להכיל השתכללות והתפתחות מתמדת במהלך חייו של אדם.

הווי אומר, תנועת השאיפה של ההיבט הירחי לעלות ולעמוד בראש המערכת שווה בשווה עם ההיבט השמשי היא תנועה שצריכה להתקיים בתוך נפשו של כל יחיד, אישה או גבר. תנועה זו היא פתח לאפשרות להגיע למצב של אינטגרטיביות בתוך הנפש פנימה בין ה"אַנימוּס" לבין ה"אַנימָה", בלשונו של יונג; מצב שעשוי להוביל מיניה וביה לשלמות ולמלאות, ולהבנה ועומק ביחסים עם ה"את" או ה"אתה" הניצבים מולך.

כל שימור של הדיסוננס בין הפן הזכרי לפן הנקבי הוא גלות, ועל אף כל שבחי הגלות, שבחיה של גאולת אמת רבים ממנה. שימור הדיסוננס משמעו הקושי להפריד בין הנתק בנפשו של היחיד פנימה ובין תמונת הדברים במציאות החברתית ובמערכות הפוליטיות. מחויבותו של היחיד לגאולת נפשו, אם היא מתורגמת למערכת הזוגית, יש לה השלכות גם על המערכת החברתית, על המשפחה והקהילה. יתר על כן, לעתים הכוח היורד לכאורה במציאות נתונה הוא הכוח העתיד לעלות. העלייה היא תוצאה של של תיקון נפשי-רוחני בעל מירקם מורכב, תיקון שעשוי לחול גם על מערכות חברתיות ופוליטיות.

ההתפתחות השניותית

שני סיפורים חשובים של ר' נחמן מברסלב מלמדים בצורה ישירה וחשופה, ובתנופה הגאונית האמנותית האופיינית לו, עד כמה סיפור הנשמה הוא סיפור ההתפתחות השניותית.

הסיפור הראשון הוא מעשה באבידת בת מלך: "מעשה במלך אחד שהיו לו שישה בנים ובת אחת, ואותה הבת היתה חשובה בעיניו מאוד, והיה מחבבה ביותר והיה משתעשע עימה מאוד. פעם אחת היה מתוועד עימה ביחד באיזה יום ונעשה ברוגז עליה. ונזרק מפיו דיבור: 'הלוואי שהלא-טוב ייקח אותך'. בלילה הלכה לחדרה, ובבוקר לא ידעו היכן היא. והיה אביה מצטער מאוד והלך לבקשה אנה ואנה. עמד השני למלכות, מחמת שראה שהמלך מצטער מאוד, וביקש שייתנו לו משָׁרת וסוס ומעות להוצאות הדרך והלך לבַקְשהּ, והיה מבקשה זמן מרובה מאוד".

כל סיפוריו של ר' נחמן מברסלב עשויים להיקרא בשני רבדים: הרובד המטאפיזי-אלוהי והרובד הפסיכולוגי-נפשי, ולא בכדי כחוט השערה מפריד בין שתי הפרשנויות, משום שביסודן הן שואפות להתמזג. שתי הקריאות הן אספקלריות זו לזו. משום כך, פתיחת הסיפור המעמידה אותנו בהקשר של גלות השכינה מעמידה אותנו גם בהקשר של נפילת הנשמה. ברגע של כעס המלך דוחה מעליו את בתו-יחידתו, וברגע של הסתר פנים היא מוּדרת מבין הבנים ומועברת אל מלכות הרוע. המלך הוא אלוהים ומשנהו הוא הנברא בצלמו, האדם. האדם, שרגע בריאתו הוא כעין רגע ההשלכה אל העולם, מיוצג פה בשני היבטים: ההיבט הזכרי, האקטיבי והמולך (המשנה למלך) וההיבט הנקבי, השבוי והדחוי (הבת), האנימוס והאנימה שבנפש והמרחק ביניהם: מרחק של גלות, ניכור, אובדן וטעות. על המרחק הזה מנסה החיפוש לגשר. בכמה מעגלים של חיפוש מוצא המשנה למלך את הבת ושוב מאבד אותה, ממש כשם שיקיצת התודעה היא לעתים רופפת מאוד ומאיימת לשוב ולהיגרף לעלטת האי-מודעות בכל רגע.

הבת נמצאת בתחומה של מלכות הרוע. שם, בהיותה בת מלך, היא מולכת לצדו של מלך בארמון השרוי בהילולה של משתה. בהגיעו למשתה בארמון, שוכב המשנה למלך בקרן זווית, והבת – המזוהה תמיד עם ההיבט המודע – מזהה אותו ואף מסבירה לו כיצד יוכל לִפדותָהּ משביָהּ: "אי-אפשר להוציא אותי כי אם כשתהיה בוחר לך מקום ותהיה יושב שם שנה אחת וכל השנה תתגעגע אחרַי להוציא אותי. ובכל זמן שיהיה לך פנאי תהיה רק מתגעגע ומבקש ומצפה להוציא אותי, ותהיה מתענה. וביום האחרון מהשנה תהיה מתענה ולא תישן כל המעת לעת".

פירוש הדברים הוא, שגעגועים ברצף האישיותי יש להם אותו כוח כמו לתנועה ולאנרגיה של מכונות. הגעגוע מניע את האדם ממקום נפשי אחד למקום נפשי אחר, ועל-ידי כך הוא בורא ובונה, ואף גואל. הגעגועים הם ההכרה במרחק, בדיסוננס, שיוצרת מהלך בעל עוצמה שיש בו משום סגירת פער, או יצירה, או הולדה של מימד חדש. במילים אחרות, לא כל געגוע מתגלם בהליכה ממשית של ה"אני" אל ה"אתה", אבל כל געגוע עשוי להתגלם ככוח הנעה עצום של יצירה, של מילים הנעות מה"אני" אל ה"אתה", כוח מקיים ומוליד.

על הסף, ביום האחרון שבו המשנה למלך אמור לצום ולמנוע מעצמו אוכל ושינה, הוא מתאווה לאכול תפוח יפה מאוד, ומיד "חטפתו שינה". הוא נרדם לא לרגע קל, אלא לשנים. מה שמבליט את הסיפור הזה כסיפור חיים הוא החזרה על מוטיב השינה. בפעם השנייה מוטל על המשנה למלך רק איסור על שתיית יין, אך ביום האחרון הוא שוב אינו עומד בפיתוי ונרדם. התרדמה נמשכת הפעם שבעים שנה, ועם יקיצתו הוא מוצא את מטפחתה של הבת שעליה היא כתבה בדמעות. שוב חולפות השנים, והפעם על המשנה למלך לחפש את בת המלך חיפוש יותר אקטיבי. היא חבויה במבצר של זהב; הפעם אין הוראות להימנעות משינה או מאכילה, הוא עצמו בונה את כל המהלך בסיוע ארבע רוחות השמים ומצליח לחלצה. אך הסיפור נקטע באמירה: "ואיך שהוציאה לא סיפר, ובסוף הוציאה".

בפתיחה הקצרה לסיפור "שבעת הקבצנים" מופיעים שוב מלך ובנו: אלוהים ואדם. המלך מוסר את המלוכה לבנו בחייו. בעיצומם של המשתה והשימחה הגדולה המלך מזהיר את בנו שהוא צופה כי יֵרד מן המלוכה, ואכן בהמשך נמסר לנו שבן המלך התפקר ביחד עם חכמיו.

ללא כל התראה, הסיפור כמו נקטע ומתחיל מחדש. איננו שומעים עוד על בן המלך. "ויהי היום והיתה בריחה באיזה מדינה, וברחו כולם. ובדרך בריחתם עברו דרך יער, ואבדו שם בן ובת קטנים, בני ד' וה' שנים, ולא היה להם מה לאכול, וצעקו ובכו כי לא היה להם מה לאכול". הֲנָחתי היא שהילד והילדה מרכיבים יחד את בן המלך. הווי אומר, הם מציגים את תמונת נפשו של בן המלך האובד: את האנימוס והאנימה, את הדו-פרצופין הפנימי; חתירתו של הסיפור אל חתונתם היא, ברובד הפסיכולוגי, החתונה הקדושה שבנפשו.

מתנות הקבצנים

הילדים, כידוע, נעזרים תחילה בשבעה קבצנים המופיעים בזה אחר זה, שלכל אחד מהם מום משלו: העיוור, החירש, כבד-הפה, עקום הצוואר, בעל הגיבנת, חסר הידיים, חסר הרגליים – מומים באיברים המרכיבים את גוף האדם. אחר-כך הילדים נשארים בחסותם של קבצנים אחרים, אשר לבסוף מחליטים לחתן אותם. החתונה נערכת בבור של זבל שמותקן במיוחד לשם כך, ולסעודה מובאים שיירי מזון שמלקטים הקבצנים. הילד והילדה המחותנים מתגעגעים מאוד לשבעת הקבצנים הראשונים שגידלו אותם, ואזי אלה מופיעים בזה אחר זה וכל אחד מהם נותן לחתן ולכלה מתנת דרשה. רק הקבצן השביעי אינו מגיע, והסיפור נשאר קטוע (אי-הופעת הקבצן השביעי, חסר הרגליים, למשתה החתונה מייצגת את החסך שבמציאות ומצביעה על הפרשנות הרוחנית-אלוהית: תיקון הרגליים הוא התיקון האחרון על-פי קבלת האר"י, ומייצג את ה"עיקבתא דמשיחא" (עקבות רגלי המשיח).

מתנתו של כל קבצן היא הדיבור, אשר מכיל עומק רוחני עצום. כל קבצן מספר סיפור שהוא כעין משל ונמשל גם יחד, חלום או אלגוריה, תמונת מצב שלמה, וממנו מתברר כי מגבלתו אינה מגבלה אלא יתרון ושלמות מופלאה. השלמות הזאת אמורה לפתוח מרחבים – מרחב של זיכרון, מודעות והארה – וערנות לגעגועים ולתיקון. העין, האוזן, הפה, הצוואר, היד, הרגל בונים קומת אדם לילד ולילדה, שהם המבנה הנשמתי של הדו-פרצופין, של בן המלך שנפל (והוא עצמו הארכיטיפ של כל אדם, ויחד עם זאת, מיוצגות בו שבע הספירות). החתונה הקדושה נערכת בבור של זבל, בשוליים, במקום שנזרקת אליו פסולת מיותרת, והוא היפוכו של המרכז הצפוי; בעלי המתנות הרוחניות הם אביונים.

ר' נחמן ודאי נאמן כאן לדימוי המופיע במדרש, שגם הקבלה מפתחת אותו, של העולם הזה כפלטין הבנוי באשפה. אבל אין זו בחירה מקרית: החתונה הקדושה אינה נערכת מתוך פאר והדר חיצוני, בלב סמלי המעמד או מתוך הערצת הגשמיות; המאמץ הוא לעלות מתוך הגשמיות, מתוך עיבוד החומרים של החיים, וגם מתוך תודעה שיכולה להתמקד ולכוון עצמה אל מה שנחשב כשולי, לעצב את המרכז החורג מן הסדר המכני של מערכות תפקוד חברתי או דתי, ולהתעלות אל הכלולות הרוחניות. הסיפור כולו חותר לגאולת האלוהות וההוויה, עולם המציאות האנושית והנפשית.

לשם הבנת הדו-פרצופין בנפש ובממשות, והרלבנטיות שלהם למערכת היחסים הנרקמת בין ה"אני" ל"את" או "אתה", אציג כאן מפתח מבני לפרשנות מתנות הדרשה של שבעת הקבצנים. אסייג ואומר, שכל פירוש של הסיפור מיניה וביה דוחק הצִדה פירושים אחרים, אך המפתח שאציע עקרוני לכל דרכי הפרשנות. כל הסיפורים-הדרשות באים ליצור בתודעה מצב של תימהון, של חידה, של פרדוקס זמני הבא לסלול את הדרך להרחבת גבולות התודעה וההכרה העֵרה, כלומר, הכרה השרויה במצב של יקיצה במציאות המתנהלת לעתים כמתוך שינה. הם לא עוסקים בחוויה המיסטית, אלא בתודעה הערה.

ניתן להתייחס לשש תמונות העומק שתורמים סיפורי הקבצנים לחתונה הקדושה כאל שלושה זוגות של סיפורים, כשכל זוג מאורגן על-פי תבנית שונה. התבנית הראשונה היא הרחבת גבולות ההכרה וההבנה של הזמן או המקום, שחותרת להבנת המציאות כקטע זעיר במרחבי מציאות עלומה וחובקת עולם. משמעותה המיידית של תבנית זו היא הרחבת הזיכרון והפעלה של ממדים וחומרים, שרבצו בתחום הנשייה. כאלה הם סיפורו של העיוור, החותר להרחבת ממדי הזמן – זיכרון של מה שהיה לפני החיים ושל מה שיהיה אחריהם – וסיפורו של הגיבן, החותר להרחבת ממדי המקום: עץ פלאי הנטוע מעל האדמה, בבחינת מרכז היקום.

התבנית השנייה היא התבנית הבינארית של המציאות, תבנית שבאה להציג את הישות עצמה – בחינת מהות הקיום – כמוּנעת מכוחו של געגוע. הגעגוע מוצג כתנועה וכמצב סטאטי גם יחד. כאלה הם סיפורו של כבד-הפה, שבמרכזו תיאור געגועיהם של הלב והמעיין, וסיפורו של הקבצן עקום הצוואר, שבמרכזו הגעגוע הנורא של שתי ציפורי הענק שאיבדו זו את זו.

התבנית השלישית היא תבנית הקלקול והתיקון, שבאה לידי ביטוי בסיפורו של החירש: הגן המופלא שפִּרנס מדינה שלמה הושחת והגנן שטיפל בו אבד ונחשב למשוגע, ובסיפורו של חסר הידיים: האהבה ששררה בין מלך לנסיכה, שמלכתחילה נשבתה בכוח הזרוע, מתקלקלת בעקבות חלומו של המלך: הלה רואה בחלומו שהיא רוצה להורגו. זהו סיפור על כפייה בכוח הזרוע, בריחה והינצלות על סף מיתה. חסר הידיים מרפא את הנסיכה על-ידי בדיקת מיני הדופק, וניגון.

שלושת מישורי הקיום הללו נותנים ביטוי לאפשרויות ולממדים נסתרים של מציאות הדו-פרצופין, של החתונה הקדושה. סיפורו של העיוור וסיפורו של הגיבן באים ללמד על אפשרות המבטאת את החריגה המוחלטת אל מחוץ למציאות, הזיכרון שהוא מחוץ לקטע החיים הנוכחי והמקום שהוא מחוץ לאפשרויות התפישה של האדם בעולם הזה; עם זאת, אפשר להגיע אליהם במצבים של חוויה עזה או במצבי תודעה ערה ומוארת. החתונה הקדושה היא סוג של ברית רוחנית, וככזאת, היא מחויבת למימד-על החורג מן המציאות הרגילה, מימד שממנו יונקים ומתחיים הכאן והעכשיו. הברית הרוחנית מהותית לקשר הזוגי. לא בכדי הרחבת הממדים קשורה גם בהתחברות אל הזיכרון הקולקטיבי: "חִזרו אל האוצרות שלכם והשתמשו בהם" (כדבר הנשר בסיפורו של העיוור).

סיפוריהם של הקבצן עקום הצוואר והקבצן כבד-הפה ממחישים את עוצמת הגעגוע, את כוחו היוצר והמצמית: קטבים שביניהם נעה נפשו של האוהב. אין זה מקרה, שמומיהם הם כעין מגבלה-יתרון הקשורה לדיבור ולהפקת קול: הצוואר מייצג את השאגה והיללה של הקול הלא-וֶרבּאלי בקינת געגועיו, ואילו הפה מייצג את סוג הגעגוע שעם כל כמיהתו וכאבו, מוליד שירה. הגעגוע הוא כוח ההנעה של הקיום, הוא תמצית כוחה של האהבה שאינה מתכלה, הוא הבסיס לכל מצב של התפתחות בתוך החיים שחייב להכיל בתוכו את תחושת הטווח הנפתח בין האדם לבין מה שהוא חותר אליו. הוא האירוס, הגעגוע, שבקיום הזוגי.

תבנית הקלקול והתיקון קשורה למצבים של נתק בנפש, מצבים של תעייה, של אי-זיהוי מקורות העומק והמשאבים, מצבים הקשורים על-פי רוב גם באי-יכולת להשתתף באהבה כתהליך של בנייה, מצבים שהזוגיות – בנפש ובחברה – עלולה להיקלע אליהם: הדחקה, לקיחה בכוח, גירוש ונישול, שנאה ומחלה. סיפור הגן של החירש מייצג את ההתנתקות הפנימית מאוצרות גן-עדן שבנפשו של אדם, ואילו סיפורו של חסר הידיים הוא סיפור מובהק שיכול להיקרא בו-בזמן בשני מישורים: במישור האליגורי זהו סיפור שיכחתה העצמית של הנשמה ומאמציה להימלט משִׁביָהּ ולהתעורר; במישור המאוד ריאלי זהו סיפורה של מערכת יחסים המבוססת על דיכוי ושליטה בכוח אשר מולידים חשדות, קנאה ושנאה, ומירב המאמץ מושקע בה להימלטות מן הנישואים ככלא העבות ביותר, וליציאה בשן ועין מהמחלה (רוב העוולות האנושיות נעשות בתחום המשפחה ובתחום הניסיון שאינו צולח לקיום ה"חתונה הקדושה", ומושא הדיכוי במרביתן הוא עדיין האישה או הילד).

שלושת העקרונות ההכרחיים לקיום כלולות הדו-פרצופין בנפש ובזוג המתחתן, כפי שהם עולים ממנתות החתונה המילוליות של הקבצנים בסיפורו של ר' נחמן מברסלב, הם: הרחבת הזיכרון, חיוּת הגעגוע בין השניים ובתוכם, והתיקון, אשר שולל מצבים של כפייה, דיכוי ואי-שוויון. מעצם ההעמדה של נותני המתנות כאביונים ובעלי מגבלה גופנית עולים עוד שני עקרונות חשובים: סוד הצמצום בנכסים לטובת נכסי הרוח, וסוד היתרון שבמגבלה.

כל אלה הם אדני הפז, שעליהם יוטבעו מבנים של התפתחות רוחנית הן בנפש האדם פנימה והן בחיים המשותפים.


2. המבנה הריטואלי

"חִזרו אל האוצרות שלכם והשתמשו בהם": המנהג הקדום כמשאב תרבותי

לאחר העיון באידיאה הרוחנית של החתונה הקדושה אפשר להתבונן בטקס עצמו ולחבר אחת לאחת את הנימים הדקות שבין שפת הסמל לשפת הביצוע.

ברצוני להנהיר היבטים שונים בשפת הטקס בזיקתם לתבניות הרוחניות, הרעיוניות, הדתיות והחברתיות שהטקס אחוז בהן. אתייחס לשפת הביצוע של הטקס, כפי שהיא מיוצגת ומתועדת בספרות ההלכה והמנהג. רק רסיסים וחלקים של מנהגים אלה מיוצגים ברמה הביצועית בתרבות החתונה בארץ בימינו.

מעבר למגמת ההאחדה של ההלכה המודרנית, ישנה גם האחדה תרבותית הנובעת באופן כמעט דטרמיניסטי מתנאים כלכליים וחברתיים, מטכנולוגיית ייצור, מגלובליזציה שהשפעתה ניכרת גם במוזיקה ובריקוד, ומהנחות משותפות ולא-מודעות בדבר טיבם של השימחה והעצב ומקומם הנפרד. כך נוצר מצע משותף, המאכֵּל את הטקס מפנים.

בהתייחסות לצומת שהטקס ממוקם בו, הצומת שבין החברתי לרוחני, יש לחשוב על התפרקותו של כל המבנה הקמאי המונח ביסודו של הטקס: חבורה המתלכדת לסעוד יחד, הערך המלכד של הסעודה והשתייה, המוזיקה כיוצרת אווירה רוחנית, הריקוד כשפה מינימליסטית של מחוות, המעוררת תקוות וזכרונות ובאה לבטא לא רק שימחה אלא גם עצב.

החלופה לתרבות האחידה של חתונות האולם עשויה להיות פתרונות קהילתיים שיהיו מקובלים על הכול, בעידודם של אנשי רוח ודת, וגם רבנים, אם יימצאו כאלה. אם נפנה אל ספרות ההלכה והמנהג כמשאב תרבותי של אפשרויות להתחדשות הטקס, נמצא שם לא מעט חומר למחשבה. במהלך ההיסטוריה של ההלכה והמנהג נתקבל הכלל, שאין משנין ממנהג המקום. אולם דומה שכיום, לאחר התפוררות מושג ה"מקום" יחד עם שבירתן של מסורות רבות, וכן קיטוע ואובדן של רצפים התנהגותיים מסורתיים – תהליך הקשור בדורות האחרונים לשואת יהודי אירופה, מזה, ולכינון המדינה, מזה – יש טעם לכך שאנשים המנותקים מהמסורת ייגשו אל הטקסטים כדי ללמוד וכדי לעצב שפה. חשוב שהלימוד יהיה גם אידיאי ומופשט, כדי שהספרות לא תיתפש אך ורק כמקור לדליית רכיבים התנהגותיים אלה ואחרים.

מושגי הזמן המקום, והקהילה של הטקס

החתונה, כטקס המעבר המרכזי ביותר בחייו של אדם, התפרשׂה במקורה התפרשׂות יותר רחבה על פני מרחבי הזמן והמקום. נתבונן לדוגמה בעדותו של המהרי"ל (ר' יעקב בן משה מולין, 1360-1427, מגדולי מנהיגיה הרוחניים של יהדות אשכנז) על יהדות מגנצא במאה ה-14. טקסי החתונה נערכו בימי שישי בשבוע. ביום חמישי בערב היו סועדים את סעודת הנישואים, וביום שישי בבוקר היה מתקיים טקס המעבר המורכב: השַׁמָש היה מכנס את הקהל בבית-הכנסת עם עלות השחר, הרב היה מוליך את החתן לפניו וכל העם פסעו אחריהם לאור אבוקות, בליווי נגינתם של כלי זמר ומחול של מִצווה. לאחר מכן היו הולכים אל בית הכלה ומביאים אותה, יחד עם חברותיה, אל בית-הכנסת, גם זאת לאור אבוקות ובליווי נגינתם של כלי זמר. בבואה לחצר בית-הכנסת היו הרב וחשובי הקהילה הולכים ומביאים את החתן לקראת הכלה. החתן היה תופס את הכלה בידה, "ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חיטין ואומרים פרו ורבו ג' פעמים". אזי היו החתן והכלה פונים אל פתחו של בית-הכנסת ויושבים שם מעט. לאחר מכן היתה הכלה מובלת שוב אל ביתה. הכלה עטתה בגדי כלולות ונעטפה תכריכים מעל לבגדיה. פניה היו מכוסים הינומה ועל ראשה חיפה סרבל, כדרכן של נשים אבלות. החתן לבש את בגדי השבת שלו וקיטל, ואף הוא "המטרון [כיסוי לראש] שלו תחובה לו דרך צווארו" כדרך האבלים, זכר לחורבן.

טקס החתונה נערך לאחר תפילת שחרית: הכלה הובאה שוב אל פתחו של בית-הכנסת בליווי כלי זמר, והמתינה שם עד שהרב היה מוליך את החתן למיגדל בית-הכנסת ושׂם לו אפר על ראשו במקום הנחת תפילין: זכר לחורבן. אז היה הרב מעמיד את הכלה לימינו של החתן, וגם האמהות עומדות היו עימם. הרב היה מקריא את הברכות ופניו למזרח, וכשאמר את ברכת "שמח תשמח רעים אהובים" הפך פניו כלפי החתן והכלה. לאחר גמר הברכה הוא נתן לחתן לשתות ואחר-כך לכלה, אחַר נתן את הכוס לחתן שהסתובב לכיוון צפון וזרק אותה אל הכותל כדי שתישבר. הכוס הנשברת, לשיטה זו, היתה הכוס שבירכו עליה שבע ברכות.

אנו רואים כאן טקס מעבר חברתי ממדרגה ראשונה, שעדיין מעוגן בכל אורחות-החיים של הקהילה והחברה ומשולב בהם. עריכת הטקס ביום שישי בבוקר נראית קשורה לבריאת האדם ביום שישי, יום גן-העדן. בזריקת החיטה על ראשיהם של החתן והכלה כסמל לפריון ובאמירת "פרו ורבו" המשולשת ממלא הקהל את תפקיד האל היוצר, שבירך כך את הזוג הראשון שברא; על-ידי זה כל החתונה כריטואל מתקיימת בשבוע בראשית ומתייחסת למיתוס הבריאה. התנועה מתנהלת במרחב הגיאוגרפי, שהוא עולמה הקטן של הקהילה – מהציר של הבית לציר של בית-הכנסת וחזרה ל"בית החתן", כביטוי לשני מוקדי החיים: הפרטי והחברתי-דתי. הקידושין נערכים בבית-הכנסת, שם הקהילה עומדת כעדה לפני האלוהים ושם מתרחש המעבר מבית ההורים אל הבית המשותף. הכלה, שמצויה כמה שעות תחת ההינומה במצב שבין עיוורון לתנומה, מייצגת את ציר הזיכרון הנשי – החרדה מהלא-נודע בעל ההשלכות הדרמטיות על מעמדה והווייתה – ואת ציר ההבניה הגברית: הרדמה ואילוף. בבגדי החתן ובבגדי הכלה גם יחד יש ייצוג לציר הזיכרון הקולקטיבי-ההיסטורי: חורבן ירושלים. הם, כפשוטו, "מעלים את זכר החורבן על ראשם". יש בבגדיהם גם ייצוג חריף למוות.

הטקס, אשר נערך על מיגדל, פתוח לקהל כולו ולארבע רוחות השמים. ברצוני להצביע על השלמות שבו; הדבר הראשון שעלינו לחתור אליו בקריאתו כמעורר השראה הוא עיגונו השלם בשפת הקהילה. העיון בו מלמדנו שטקסי החתונה עברו בגלגולי הדורות – ותוך כדי התאמה לתנאי הזמן והמקום השונים – תהליך של כיווץ, דחיסה, צמצום ומזעור של המרחב, המקום והזמן: בית הכלה, בית החתן, הצעידה במרחב שבין החללים הגיאוגרפיים, בית-הכנסת, מקום עריכת החופה, חדר הייחוד והסעודה, מקום הסעודה הכללית – כולם מכונסים ומוצגים כיום במסגרת של אולם.


החופה

השם "חופה" בדרך-כלל מתייחס בימינו לטקס כולו. בתוך כך, החופה כפריט היא יריעה החופפת על בני-הזוג: טלית לפי מנהג ספרד כיום, ופרוכת מרוקמת המוחזקת בארבעה מוטות לפי מנהג אשכנז כיום, שנתגבש מאז המאה ה-16.

ואולם, ה"חופה" עצמה במשמע הריאליסטי המקורי היא פריט החופה, החופף ומכסה על ראשי החתן והכלה גם יחד: סוּדָר או צעיף או פריט ממלבושי הראש של הגבר, או מלבוש ממלבושי האישה: מצנפת או הינומה. הקו המרכזי האחר הבולט אצל הראשונים הוא שחופה וייחוד הם היינו-הך. לפי שיטה זו, כניסה לחופה היא כניסה למבנה שלם, שם נאמרו ברכות הנישואים ושם היו בני-הזוג סועדים את לבם. כך או אחרת, החופה היא מבנה סקרמנטלי ייחודי, שנוצר אך ורק לצורך הנישואים. זהו כמובן הסמל המובהק לקורת-גג, מטאפורה ממומשת ומומחשת לבית שנבנה מתוך ברית ושיתוף.

לפי מנהג ארץ-ישראל הקדום, החופה עוצבה כבית או כמעין סוכה, דהיינו, לא רק כ"גג" אלא כמבנה שלם בעל כתלים. כך, למשל, בניסיון לענות על השאלה אילו חופות עשה הקדוש-ברוך-הוא לאדם הראשון בגן-עדן מציע ר' אחא בר חנינא, שהקדוש-ברוך-הוא "עשה כתלים של זהב, ובתי קריות של אבנים טובות ומרגליות". ר' יצחק בן אבא מארי, שחי במארסיי שבפרובנס במאה ה-12, כותב: "וחופה היא שמוסר האב ומכניסה לבעלה לבית שיש בה חידוש כגון אלו הסדינין… סביבות הכותלים ויש שעושין סוכה בוֶורד והדס כפי המנהג ומתייחדין בה שניהם". לפי המשך התיאור, נהוג היה לתלות בחופה אגוזים, רימונים ומיני מאכלים וכן תכשיטים: לשונות של ארגמן וסהרונים של זהב.

כאן החופה היא סוכה פורחת, מלבלבת ומקושטת, והזוג יושב בה ואוכל מיני פירות ומגדנות. נראה שלרימונים ולאגוזים יש גם תפקיד סמלי של פריון וכוח. הייחוד נעשה תחת החופה, שהיא מעין אפיריון עם כתלים, מבנה סקרמנטלי צמחי שיש בו עוצמה של צמיחה, והוא מדיף ריח ורדים והדסים ומבטא את התקווה הקמאית לפריון ולרעננות המתמדת של האהבה, בחינת "עַרשֵׂנוּ רעננה" (שיר השירים א', ט"ז) ותוכה "רצוף אהבה" (שם, ג', י'). החופה לפי מנהג פרובאנס נראית כמרחיבה את מנהג ארץ-ישראל הקדמון, שבו כשלעצמו ניתן לראות "הרחבה" סקרמנטלית של עטרות החתנים והכלות – זר הוורדים או ההדסים של החתן וזר הזהב או הארגמן של הכלה – למבנה של סוכה שלמה. הזהב והארגמן, מתכות בוערות המופקות מן האדמה, מייצגים את האדמה ואת הפריון של הכלה, ואילו הוורדים וההדסים מייצגים את כוח הזריעה וההצמחה של החתן.

טקס הנישואים עבר עם הזמן פירוק לשתי יחידות: יריעה החופפת מעל לראשי החתן והכלה בעת אמירת ברכות האירוסין והנישואים, והיא החופה; ישיבה במבנה משותף, והוא חדר הייחוד. בימינו יש בסיס הלכתי מוצק דיו להחיות את מנהג בניית החופה כחלל סגור. גישה זו מופיעה לא רק אצל חכמי פרובאנס, כי אם גם בצפון צרפת, אצל חכמי ספרד, וכך פוסק גם השולחן ערוך. חידוש מנהגים שנשכחו היא תופעה שהיתה קיימת ביהדות; לפיכך, ניתן לשוב ולעצב את החלל שבו נערך טקס החתונה, וכן את התנועה בתוכו.

התמקדות יצירתית בבניין החופה-הסוכה עשויה לנתב את הצורך לפעול ולעשות בַּעולם לקראת החתונה, ולהסיטו מן ההיבטים של קנייה ורכישה לעבודה וליצירה של מוצר סמלי, שיאציל מן השימחה, ההתרגשות והכוונה שבעשייתו על החיים המשותפים העומדים להתחיל.

החופה כאפיריון צמחי נוטעת את בני-הזוג ב"גן-עדן מִקֶדֶם", אולי בתקווה שיירקם ביניהם אותו קשר קמאי, שקיומו כתשתית הוא חסד הקודם לכל מבנה שיכול להיבנות ולהעמיק בכוחות רצוניים ומודעים. כוונה המשתקפת בחופה מעין זו מיוצגת גם בשבע ברכות: "שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן-עדן מקדם". ברכה זו מעמידה יחדיו זכר ונקבה כ"רעים אהובים" ומזכירה שבסיס הקיום האנושי – יחידאי או זוגי – הוא בשימחת גן-עדן, בנינוחות הקמאית של ההיות בצוותא.

האידיאל של תיקון הגן הוא מתנת החתונה שמעניק הקבצן החירש בסיפורו של ר' נחמן, והוא מעמיד את שחזור ההוויה הטרומית של גן-עדן בבסיס החתונה הקדושה. כותב בעל ה"שפת אמת" (ר' יהודה אריה לייב מגור, 1847-1905): "הרמז על אדם וחוה שהיו באחדות האמת והושיב אותם בגן-עדין, אך לאחר החטא נעשה תערובת… ונעשה בַּזיווג בָּכוּת ושירוֹת ונתערב זר בשימחה". אם כן, נטיעת החופה בגן-עדן מקדם משקפת את התקווה לשיבה אל מצב הבריאה, מצב של אחדות אמת כשאין בני-הזוג מיטלטלים בין שימחה רגעית של קירבה לבין זרות וניכור. בריאה-מחדש לתוך מצב הוויה זה הריהי כגאולה.

התלבשות בבגדי לבן

התלבשות הכלה בלבד בבגדי לבן עשויה להבליט מערכת ציפיות נבדלת מהאישה. בייחוד כשהגבר לובש חליפה מערבית בצבע שחור, הדבר מדגיש את האפיק שהמינים מכוונים אליו ומבליט את הדיכוטומיה ביניהם.

עיון במקורות הקדומים מעיד על מנהג, שלפיו גם החתן לבש בגדים לבנים. מנהג זה מתקיים עד היום בחסידויות השונות ומתגלם בלבישת הקיטל הלבן. ראוי להחיותו, ולהבליט בכך את השותפות של שני בני-הזוג לאימה ולחרדה, לחשבון הנפש ולערנות למשמעות הצעד שהם עושים.

העדות החריפה והמנוסחת ביותר בעניין הזיקה המהותית בין החתונה למוות היא עדותו של הרדב"ז (1480-1574, ראש רבני מצרים במאה ה-16): "ומנהג קדום במצרים, שבזמן החופה לובשים לבן ובשבת של אבֵלות ובשבת איכה ובשעת מיתה משום שנאמר 'וגילו ברעדה'… ומנהג יפה הוא". ר' דוד בן זמרא מעמיד במפורש ברצף את זמן החופה ואת שעת המיתה. ההעזה שלו להעמיד זה מול זה את השימחה והאבל שואבת מרגש דתי מאוד עמוק כלפי המסתורין הנורא: שימחה ויראה הנובעים מן הנפש בו-בזמן.

אם כך, לבישת בגדי לבן על-ידי החתן והכלה גם יחד מבליטה את העמידה הפשוטה, המופשטת והעירומה מכל מעמד ויומרה – כולל היומרה של הבחנות בין המינים – של הנפש לפני אלוהיה ברגע מעבר חשוב זה של החיים. דבקות נפשותיהם של הגבר והאישה זו בזו משתתפת עם רצונה של הנפש הזוכרת לדבקותה בצור מחצבתה. אדנותו של האל על שתי נפשות שוות אלה, הבאות בברית וחפצות להתברך יחדיו, היא הדבר שיש להתרכז בו, ולא אדנות האחת על חברתה.

כלה-נשמה

מנהג שבירת הכוס יש בו קישור מרומז בין הכלה לבין המוות. ניתן לנחש זאת ממרכיבי הטקס הקדום ומשפת הפולקלור.

לפי חלק מההסברים, זהו סמל לעזיבת הכלה את בית אביה. יש שניפצו את הכוס שבירכו עליה בעודה מכילה את שאריות היין. מעבר לקונוטציות של שפע ופריון, עשוי להיות כאן ייצוג מטאפורי של ניפוץ הוויית הבתולין.

מנהגי העם הוסיפו על כך נדבך: יש שהחתן שמר על רסיסי הכוס, שהם היו מכונים "כלה שערבעלעך", רסיסי כלה. כשמי מבני-הזוג מת, היו מניחים חרסים אלה על עיניו, וכך עצמו את עיניו-עיניה רסיסי כוס של ברכה ששתו ביום הטקס של הקמת בניין עדי-עד, בזמן ההליכה אל כלולות הנפש שלאחר החיים בעולם הזה.

כותב ר' לוי יצחק מברדטישב: "ולכך החתן בוכה בשעת החופה, כי הנשמה כשבאה על זה העולם יש לה צער על אשר ניתנה מעולם החדווה וששון ושימחה על זה העולם, ולכך האדם בשעה שיוצא מבטן אמו הוא בוכה, כי הנשמה בוכה על ביאתה על זה העולם, לכך בוכה החתן בשעת חופתו, מחמת שהנשמות העתידים לבוא ממנו הם מעוררים אותו ועל-ידי זה בוכה".

שבירה מסוגננת של הכוס עשויה בפרשנות חדשה לייצג את השבירה שהיא יסוד כל תיקון, את זכירת נפילתה של הנשמה-בת המלך-הכלה ואת החרדה מנפילת הנשמה. לפי פירושו של הרבי מברדיטשב, נקודת הכובד בפרשנות שבירת הכוס עוברת מן האישה הממשית אל שבירת הלב ונפילת הנשמה.

אחרית דבר

אין להפריד בין ההתכוננות לטקס ובין ההתכוננות לחיים המשותפים, משאת נפשם של שניים. לימוד משותף של בני-הזוג לפני הנישואים, כנושאי ומושאי הטקס, צריך לשמש בסיס לעריכתו. ניתן לדמות זאת לנטילתם של כלי הבדולח כפי שנמסרו בידינו, עם אבק הדרכים שעליהם, וניקויים וליטושם; או במילים אחרות, הסרת הסיגים מן הפרטיטורה, עריכתה והעמקה בתכניה, אגב הבחנה אילו שפות ברב-טקסטואליות וברב-קוליות שלה תובעות שימור והבלטה, ואילו איבדו מתוקפן.

ההתמודדות התוכנית עם הצעד החשוב ראוי שתכלול התכוננות לסכנת המוות הנפשי והעיוורון הרוחני, שעלולים לפקוד את אלו שחייהם אינם חיים. משאת נפשו של כל אחד מבני-הזוג צריכה להיות, שרֵעוֹ יחיה חיים מלאים ועשירים לא פחות ממנו. שאיפה להתכוונות מודעת לחיים רוחניים ולהולדה רוחנית הדדית יש לה מקום לא פחות מאשר לשאיפה להולדת ילדים. אשר על כן, הטקס כפותח מרחב חיים משותף צריך לבטא את התקווה לקיומו של המרחב הזה, ועל השפה העיצובית לבטא את כוונת האמת לא ללקות בניקור עיני הזולת או בהמתתו הנפשית. הפחתה בעושר ובסמלי מעמד חיצוניים, ושימוש באידיאת העוני לטובת העשרת האוצר הרוחני של הטקס ושל החיים שהוא מוביל אליהם, עשויים להקל על ההתמודדות.

בסיפור "שבעת הקבצנים" של ר' נחמן מברסלב הקבצנים הם שעורכים את החתונה. יש בכך חתירה להיפוך ערכים ברמה חברתית, כבסיס לקביעת סדר-יום רוחני. החתונה היא סמל הכניסה למעמד חברתי שונה, ור' נחמן עוסק בה כסמל כניסה למצב רוחני חדש.

העוני, על האיום והפחד שבו, עשוי להיתפש כייצוגו של השטני. העני כמטיל את עינו הרעה והקנאית, כבעל כוח של קללה, הוא נושא חוצה תרבויות. העני שימש מאז ומתמיד מקור חרדה בחתונה, ולכן מרובות כל-כך האגדות הקשורות בהצלת החתן או הכלה ממוות הודות לזיהויו הנכון של העני בסעודת המצווה והשימחה. העני הוא דמות שוליים, שרעבונה וקנאתה מתפרשים לעתים כהטלת עין הרע לא רק בסעודה כפשוטה, אלא ב"סעודה" כולה, הווי אומר, בחייו של בעלי השימחה.

בתרבות החתונות הנהוגה בארץ היום, סעודת החתונה אינה מתעלמת רק מן העוני החיצוני; לעתים קרובות יש בה גם משום העלמת עין ממשאביהם המדולדלים של בעלי השימחה עצמם. הפחתת החיצוניות לטובת העשרתן של הרוחניות והעשייה העצמית עשויה לשפוך רוח, חן ותחנונים על טקס מעבר חשוב זה. יתרה מזאת, היא עשויה לשמש זרז להסרת מעטה הטשטוש שדבק בטקסים בעלי עוצמה ויופי רבים. תהיה זו הליכה בדרכו של ר' נחמן המציע, על דוגמתם של שבעת הקבצנים, לגלות את היתרון שבמגבלה.

משמעות עמוקה יש לעובדה שבסיפורו של ר' נחמן העניים הם הנותנים מתנות והחופפים על החופה, הם הדמויות המעבירות את הילד והילדה חניכה רוחנית לקראת חיים של דו-פרצופין ברמה של מחויבות עילאית לרעיון החתונה הקדושה.

הניסיון להכליל את זכירת המיתה בטקסי החתונה הקדומים תכליתו היתה להזכיר לאדם שאין מלווין לו בשעת פטירתו מן העולם לא כסף ולא זהב, אלא מצוות ומעשים טובים. מדוע שלא ניקח אפוא מלווים אמיתיים אלה לתוך החיים המשותפים?

כל טקס, שעריכתו תהיה בה התחשבות במגבלותיהם ובאפשרויותיהם של בעלי השימחה, ייצא נשכר ברמה הרוחנית. הדבר יעגן את הטקס בתוך המציאות שהוא חלק ממנה ושאליה הוא מתייחס, וודאי יגביר את ההתייחסות לתכנים ואת היצירה, ההשראה והאחווה בין בני-הזוג לבין עצמם ובתוך הקהילה שהם חיים בה.

ההתמקדות במחשבה על הצורה, על הקשר בין עריכת הטקס ובין האידיאות העומדות מאחוריו, משמעה המיידי הוא הגדלת התורה והאדרתה. לפי מסורת קבלית אחת, לאחר הברכה על הנרות בערב שבת אומרת האישה בלחש: "יהי רצון שתחזיר העטרה ליושנה ויהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד". זו צריכה להיות משאלת הלב המשותפת של שניים המבקשים לבנות בניין עדי-עד.

פרופ' חביבה פדיה מציגה במאמר זה פרקים נבחרים מספרה העתיד לראות אור ששמו הנוכחי הוא – החתונה הקדושה: דיון ברעיון הדו-פרצופין כבסיס להתפתחות רוחנית על יסוד הקבלה, החסידות, הריטואל והמנהג.

המאמר פורסם בגיליון מספר 22 : "החתונות שלנו: הטקס כתעודת זהות ישראלית". לחצו כאן להזמנת הגיליון

פרופ' חביבה פדיה היא משוררת, סופרת ופעילה חברתית ומרצה למחשבת ישראל ולתולדות עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון בנגב

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה