דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
26 בפברואר 2004 | מהדורה 20

בין חופש לבין הפקרות

אמנות ה"כתיבה בין השורות", הרמב"ם ושפינוזה, אפלטון ור' יהודה הלוי, אריסטו ויורשיו. מהי רדיפה? מהי רודנות? האם הפילוסופיה היא שמשרתת את התיאולוגיה או להפך? התבונה האנושית מול ההתגלות האלוהית, ירושלים ואתונה. כל אלה, ורבים נוספים, הם נושאים התופשים מקום רב בהגותו של ליאו שטראוס, הנמנה כיום עם הפילוסופים בעלי ההשפעה המכרעת ביותר של המאה העשרים. לוראן כהן מקווה שהגותו של שטראוס תזכה בישראל לתשומת הלב שהיא ראויה לה

בשיא המחלוקת הפנים-אמריקאית שקדמה למלחמה האחרונה בעיראק טענו יריביו של בוש, שה"אסטרטגיה העולמית" שלו והפוליטיקה ה"פאן-מערבית" של ממשלו מושפעים ישירות מכתביו של ליאו שטראוס. הטענות, המגוחכות ברובן, נשענות על וולגריזציה של עמדותיו של שטראוס בדבר עליונותו התרבותית כביכול של
המערב, עיוות שהוא מעשה ידיהם של אלו שספק אם קראו אי-פעם את כתביו.

ייתכן שפולמוס זה ינק מן המחלוקת העזה שהתעוררה בארצות-הברית ב-1987, לאחר פרסום ספרו של אלן בלום, תלמידו המובהק של ליאו שטראוס, "דלדולה של הרוח באמריקה". אך גם ספר זה, המתבסס על הגותו של שטראוס, פרי עטו של אחד ההוגים המשפיעים ביותר בארצות-הברית, אף שתורגם לעברית (ספריית אופקים, עם עובד, 1989), לא תרם להכרת משנתו של ליאו שטראוס בישראל. שמו נשאר בתחום האזוטריה האקדמית, ולשווא נחפש התייחסויות אליו במוספי התרבות של העיתונים. "ירושלים ואתונה", מבחר כתביו של ליאו שטראוס שנערך בקפדנות מדעית רבה בידי אהוד לוז (תרגמו אברהם הוס ודוד זינגר, מוסד ביאליק ומכון ליאו בק, 2001), אשר אף הקדים לספר מסה בשם "ליאו שטראוס כהוגה יהודי", זכה לתשומת-לב מועטה בלבד, על אף עובדה שכרך זה כולל את המסה הקלאסית הקרויה "Persecution and the Art of Writing" ("רדיפה ואמנות הכתיבה").

בין אם שטראוס כתב על סוקראטס, על שפינוזה או על הרמב"ם, היתה לו שאיפה אחת ויחידה: להבין את הוגי העבר כפי שהבינו הם את עצמם. לשם כך היה שטראוס חייב ללמוד בשיטתיות את טבעם של השלטונות, האורחות החברתיים והמתחים בין המותר לאסור, שאפיינו כל תקופה ותקופה שנוצרו בה יצירות מפתח כגון "מורה נבוכים" או "המאמר התיאולוגי-מדיני"

אמנות ה"כתיבה בין השורות", הרמב"ם ושפינוזה, אפלטון ור' יהודה הלוי, אריסטו ויורשיו. מהי רדיפה? מהי רודנות? האם הפילוסופיה היא שמשרתת את התיאולוגיה או להפך? התבונה האנושית מול ההתגלות האלוהית, ירושלים ואתונה. כל אלה, ורבים נוספים, הם נושאים התופשים מקום רב בהגותו של ליאו שטראוס, הנמנה כיום עם הפילוסופים בעלי ההשפעה המכרעת ביותר של המאה העשרים.

המפעל הספרותי של ליאו שטראוס הוא כה מקיף ורב-קולי, שקשה למצוא לאיש הגדרה מדויקת: לעתים רואים בו פילוסוף, ולעתים היסטוריון של הגות מדינית. יש שהשוו אותו, מבחינת העמקות והכוח האנליטי, לוולטר בנימין, אף שבנימין פעל בתחומים אחרים. ואמנם, בין אם שטראוס כתב על סוקראטס, על שפינוזה או על הרמב"ם, היתה לו שאיפה אחת ויחידה: להבין את הוגי העבר כפי שהבינו הם את עצמם. לשם כך היה שטראוס חייב ללמוד בשיטתיות את טבעם של השלטונות, האורחות החברתיים והמתחים בין המותר לאסור, שאפיינו כל תקופה ותקופה שנוצרו בה יצירות מפתח כגון "מורה נבוכים" או "המאמר התיאולוגי-מדיני".
דווקא מפני ששטראוס לא הסתפק בכלים הקונספטואליים של העידן המודרני שעה שניגש לניתוח יצירות המופת של אתונה העתיקה או של ימי-הביניים הניאו-אריסטוטליים, דווקא מפני שקרא ופירש את היצירות האלה עד כמה שאפשר מ"בפנים", הוא חידש את הבנת המערב בכל הנוגע לאבותיו הרוחניים.

פיענוח ההוגים המשפיעים

ליאו שטראוס נולד ב-1899 בקירשׁליין, גרמניה, למשפחה דתית. כתלמיד תיכון, לא הפגין חיבה מיוחדת למדעי היהדות. במקום זאת, גילה במין הלם אינטלקטואלי את ניטשה ואת שופנהאואר. שנים לאחר מכן כתב, במסגרת חליפת המכתבים המרתקת שניהל עם אלכסנדר קוֹזֶ'ב (1902-1968, פילוסוף, מומחה להֶגֶל, מורם האהוב של סארטר, לאקאן ועוד), שעוד בתקופת נעוריו חלם על חיי התנזרות ספרותית ודמיין שימיו יעברו עליו "בקריאת ספרי אפלטון וגידול ארנבות, ולפרנסתו הוא ישמש כדוור כפרי".

בגיל 17 שטראוס פרק מעליו את עול התורה והמצוות. אך גם עם התפקרותו, על אף משיכתו העזה לחוכמתם של בני יפת, לא שכח את ירושלים. בגיל 18 החל לפעול בשורותיה של הציונות הגרמנית והתלהב מהרעיון של מהפכה מדינית עברית. על המפגש הסוריאליסטי במקצת בין שטראוס הצעיר לזאב ז'בוטינסקי, הסופר הקוסמופוליטי מאודסה שחלם על "ישראליות שורשית ושרירית", סיפר שטראוס לאחר שנים: "אני עצמי הייתי ציוני פוליטי בנעוריי, והייתי חבר בארגון סטודנטים ציוני. במסגרת הזאת נפגשתי לעתים מזומנות עם ז'בוטינסקי, מנהיג הרוויזיוניסטים. הוא שאלני: 'מה אתם עושים?'. אמרתי: 'אנו קוראים את התנ"ך, לומדים היסטוריה יהודית, תיאוריה ציונית, וכמובן מתעדכנים בהתפתחויות וכן הלאה'. הוא שאל: 'ואימונים ברובה?'. והייתי צריך לענות: 'לא'" ("ירושלים ואתונה", עמ' 424).

ב-1921, תחת הדרכתו של אֶרנסט קַסירֶר, הפילוסוף היהודי מאסכולת מַרבּוּרג (נולד בברסלאו ב-1874 ומת בניו-יורק ב-1945), סיים שטראוס את כתיבתה של עבודת הדוקטורט שלו באוניברסיטת המבורג על "בעיית ההכרה בפילוסופיה של פרידריך היינריך יַקוֹבּי" (1743-1819; הקדיש מחקר מקיף להגותו של שפינוזה).

ב-1922 פגש שטראוס את מרטין היידגר, שכוכבו דרך אז כ"התגלמות הרוח" של לימודי הפילוסופיה בגרמניה. היידגר כבר גילה אז, באמצע שנות העשרים, את כשרונותיו הפרשניים של שטראוס כפי שאלה באו לידי ביטוי ביחס ל"אתיקה" ול"מטאפיזיקה" של אריסטו, ובדרך שבה ניתח את הדיאלקטיקה האפלטונית מן ההיבט הפנומנולוגי. נוסף לשטראוס, נשבו בקסמו גם חנה ארנדט, הנס יונאס (1903-1993; חוקר הגנוסטיקה ופילוסוף) והנס ג'ורג' גאדאמר (1900-2002; הרמנויטיקן ופרשן של פול צלאן) הצעירים. הפגישה עם היידגר היתה שלב מכריע בהתפתחותו האינטלקטואלית של שטראוס: אפשר אפילו לומר שהיידגר שימש לשטראוס כמופת של הפרשן האולטימטיבי, פרשן המסוגל להגיע אל לב-לבן של יצירות עתיקות יומין.

אחרי המלחמה גינה שטראוס בצורה חד-משמעית את קירבתו של היידגר למפלגה הנאצית. בניגוד לאינטלקטואלים רבים אחרים – תמימים ומיתממים – הטוענים שהיידגר חָבַר לנאציזם לתקופה כה קצרה שאפשר – ואף חייבים, לטובת הפילוסופיה – לשכוח לו עוון זה, שטראוס לא מחק מזכרונו פרק זה בחייו של היידגר. נוסף לנאום ה"הכתרה" שהיידגר נשא עם התמנותו לרקטור (נאום שהפילוסוף הצרפתי האנטי-היידגרי כריסטיאן דה-לה-קמפאן כינה אותו "הצהרת דבקות בנאציזם"), הפגין היידגר הבנה חשודה, גדושת ניואנסים ורמזים, כלפי הפרויקט של הרייך השלישי עוד ב-1935, כאשר התייחס בדבריו אל העם הגרמני כאל הקורבן המושלם ("העם המשופע ביותר בשכנים, אך גם בסכנות"), ובו-בזמן כאל ה"עם המאטפיזי" פר-אקסלאנס. אנו יודעים עד כמה ניצל היטלר את האגדה הכריסטולוגית הזו. היידגר, מצדו, אף לא היסס להחיות ולחזק את המיתוס של גרמניה כ"אומה מושפלת, אף על פי שבזכות מסורותיה, תרבותה וההומוגניות שלה, תפקידה היה להדריך את אירופה ואולי אף את העולם כולו" ("Heidegger, Primo Lévi et la séquoia", Max Dorra: Gallimard, 2001, p. 33).

אך למרות גינוייו המפורשים, לא השתחרר שטראוס מהשפעתו של ההוגה הכריזמטי, ואחרי המלחמה כתב שהיידגר גָבַר ב"חוכמתו הספקולטיבית" על כל בני זמנו. שניוּת זו מאפיינת פילוסופים יהודים רבים במאה העשרים.

הפגישה עם היידגר היתה שלב מכריע בהתפתחותו האינטלקטואלית של שטראוס: אפשר אפילו לומר שהיידגר שימש לשטראוס כמופת של הפרשן האולטימטיבי, פרשן המסוגל להגיע אל לב-לבן של יצירות עתיקות יומין. אך לאחר המלחמה גינה שטראוס בצורה חד-משמעית את קירבתו של היידגר למפלגה הנאצית. בניגוד לאינטלקטואלים רבים אחרים – תמימים ומיתממים – הטוענים שהיידגר חָבַר לנאציזם לתקופה כה קצרה שאפשר – ואף חייבים, לטובת הפילוסופיה – לשכוח לו עוון זה, שטראוס לא מחק מזכרונו פרק זה בחייו של היידגר

מאמצע שנות העשרים החל שטראוס לפרסם מאמרים על שפינוזה, וב-1930 יצא לאור בברלין ספרו הראשון, "ביקורת הדת של שפינוזה", שהוקדש לזכרו של פרנץ רוזנצווייג אשר הזמין את שטראוס כמה שנים קודם לכן ללמד ב-Lerhaus המפורסם, מכון לחקר היהדות שהקים בפרנקפורט. הספר, שכותרת המשנה שלו היא "יסודות המדע המקראי השפינוזיסטי", הבטיח לשטראוס מעמד מיוחד בהגות המודרנית, ושיטתו הכוללת שופכת אור חדש לגמרי על שפינוזה ועל מפעלו.

אמרו על שטראוס, ש"היופי הטרנסצנדנטלי של עקרון הסתירה" ריתק אותו. יחסו לשפינוזה מאמת את האמירה הזאת. במהלך כל חייו התנדנד שטראוס בין הערצה עמוקה לבין התנגדות – שלעתים גבלה לסלידה – כלפי ה"אירוניה השטנית" של שפינוזה. יחד עם זאת, שטראוס הקדיש לשפינוזה שנים ארוכות של התבוננות שיטתית, אשר עליה מעידים המאמרים שפרסם. אפשר לומר שזהירותו האובססיבית של שפינוזה, האופנים שבהם הוא מגלה ומיד מסתיר את דעותיו האמיתיות, יחד עם התפתחותו האישית, הן-הן הסיבות שאינן מאפשרות שיפוט חד-משמעי ביחס אליו. מבחינה "יהודית" – אם בכלל ניתן להתייחס אליו מהבחינה הזאת – שפינוזה אינו נופל לשום קטיגוריה ברורה: מצד אחד, שפינוזה הוא ההוגה המגדיר את האמונה ב"רצון האל" כ"מקלטה של הבורות" (סוף החלק הראשון של "אתיקה"), האתיאיסט הערמומי המסתתר מאחורי נוסחאות ביזאריות ("אלוהים, דהיינו הטבע"; הקדמה לספר הרביעי של "אתיקה") ואבי ביקורת המקרא; מצד שני, שפינוזה ה"מאוחר" הוא זה שמנסה לתרגם את התורה להולנדית, מחבר ספר דקדוק עברי למען "אלה שרוצים לדבר עברית ולא רק למלמל תפילות", ולבסוף, הנו החלוץ של הציונות המדינית-חילונית: "אלמלא ריככו יסודות אמונתם את נפשם, הייתי מאמין בהחלט כי ביום מן הימים, בבוא שעת הכושר… שוב יקימו את ממלכתם" (המשפט המוכר, המסיים את הפרק השלישי של "המאמר התיאולוגי-מדיני"; תרגמה ח. וירשובסקי, מאגנס, תשמ"ב).

בספרו "ביקורת הדת של שפינוזה" מראה שטראוס כי למעשה, קיימת "מסורת שלמה של ביקורת הדת" ושפינוזה הוא חוליה חשובה, אך לא היחידה, באותה שרשרת. אם נדייק, שטראוס מציין שהפילוסוף אפיקורוס, ש"קנה-המידה היחיד" שלו הוא הנאה כטוֹב המוחלט, "הוא-הוא המקור החשוב ביותר לביקורת הדת במאה ה-17" (שבה חי שפינוזה; ל. כ). שטראוס מסביר שההתנגדות לאמונה בהתגלות מקורה בכמה מהלכים נפשיים: "אחד, העניין בשלום הנשמה, שמקורו אֶפיקוּראי, נסוג ומפנה את מקומו למטרת השלום החברתי; שניים, הדת נדחית לא רק בשל החרדה שהיא גורמת; היא נדחית גם, ובראש ובראשונה, בשל התקוות הדמיוניות שהיא מעוררת. שלוש, האמונה במעשים האנושיים, בעבודה, בתרבות, בקידמה, נוגדת את האמונה בשלמותו הראשונית של האדם, את ההתגלות ואת האמונה באותה התגלות".

עוד לפני שפינוזה, מדגיש שטראוס, אוריאל דה-קוסטה (1585-1640) תקף את היהדות באופן חזיתי. כאשר דה-קוסטה, איש בודד ומסתורי, אדם שהוא "מעל לכל זהות" (כשם שאפיין אותו פרופ' ירמיהו יובל), הוגה שהקהילה היהודית באמסטרדם החרימה אותו במשך שנים ארוכות, ירה לעצמו כדור בראש, שפינוזה היה בן 8. לפי החוקר הגדול י. ש. רבח, שעסק בשפינוזה בהקשר של תרבות האנוסים, "אנו יכולים להיות בטוחים ששפינוזה התבונן היטב בהרפתקה המטאפיזית של דה-קוסטה" ("Des Marranes a Spinoza", (Vrin, 1995, p.78.

שטראוס חוזר ובוחן את עמדת הכפירה של דה-קוסטה ביחס להישארות הנפש. דה-קוסטה טען שרעיון זה נוגד את התבונה, ובשל כך התורה אינה אומרת דבר על נצחיותה של הנשמה. מכאן לשפינוזה הדרך איננה ארוכה. אך כידוע, שפינוזה הקצין אף יותר בעמדותיו האנטי-מסורתיות; בניגוד לדה-קוסטה, הוא לא טען עוד שאמיתוּת הפסוקים "מדברת מתוך גרונו", אלא הכריז בפשטות על אי-התאמה גמורה בין האמונה לתבונה. שטראוס מראה ששפינוזה, אשר יכול היה למצוא בשיטתו של הרמב"ם מודל לדרישה תבונית של המקרא, דווקא יוצא נגד מחבר "מורה נבוכים"; הוא מסביר ששפינוזה תוקף את הרמב"ם "על הקלות שבה הוא מתאים את התורה לדעותיו האישיות". בעיניו של מחבר "המאמר התיאולוגי-מדיני", ה"נשר הגדול" טועה ומטעה בכך שהוא משלב את הפילוסופיה (התבונה) עם התיאולוגיה (ההתגלות). שפינוזה סבור ש"ההתגלות אינה ריאלית, מפני שהיא פשוט בלתי אפשרית". לכן, מן ההיבט השפינוזיסטי, הרמב"ם נידון "לאנוס" את כתבי הקודש כדי לבסס אותם על התבונה, אף ש"התורה ברובה המכריע נוגדת באופן חד-משמעי את האמת האובייקטיבית". באמצעות טענה "מדעית" מנטרל שפינוזה את כל המערכת הפרשנית של הרמב"ם ומגיע למסקנה שלכל היותר, הרמב"ם "משתטה דרך התבונה".(Jean Robelin, "Maïmonide et le langage religieux", PUF, 1991, p. 13). חלק ניכר מ"ביקורת הדת" מוקדש ל"עימות בין שפינוזה לרמב"ם", נושא שעתיד ללוות את מחקרו של שטראוס לאורך השנים.

אפיפיור של לימודי הפילוסופיה

אם נחזור לביוגרפיה של ליאו שטראוס , ניווכח שבדומה לסופרים, אמנים והוגים יהודים רבים אחרים, שנות השלושים עברו עליו בנדודים: ב-1932 עזב שטראוס את גרמניה ועקר לפאריס, וב-1934 הגיע ללונדון, ששהה בה עד 1938. בתקופה זו שטראוס קרא וחקר את הרמב"ם והרלב"ג (ר' לוי בן גרשום; 1288-1334), וכתב עליהם. בשנת 1935 ראה אור ספרו "פילוסופיה וחוק: להבנת הרמב"ם וקודמיו", אשר הציב אתגרים חדשים בפני חוקרי הרמב"ם: ("Philosophie und Gesetz; Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer", Schocken, Berlin. 1935).

מחקר זה הוא הראשון בסדרה ארוכה של כתבים, שיחד עם עבודותיהם של שלמה פינס, י. ליבוביץ ואחרים, עשו את לימודי הרמב"ם במאה העשרים לדיסציפלינה אקדמית בפני עצמה. בשנת 1938 היגר ליאו שטראוס לארצות-הברית, ומיד התקבל לעבודה כחוקר ב-New School for Social Research בניו-יורק; בשנת 1949 החל ללמד באוניברסיטת שיקאגו. בשנים 1954-1955 ביקר שטראוס בירושלים. אירחו אותו כאן חבריו הוותיקים מרטין בובר וגרשום שלום, ושטראוס חווה בהתרגשות רבה את התהוותה של האומה הישראלית הצעירה. כאדם השומר בראשו "שלושת אלפים שנות פילוסופיה ויהדות", התרשם שטראוס מהעירוב בין התרבות העתיקה והקירבה למקומות התנ"כיים לבין השאיפות המודרניות והחיפוש אחר בניית חברה אלטרנטיבית, אשר אפיין את שנותיה הראשונות של המדינה. ב-1968 פרש שטראוס מההוראה באוניברסיטה.

בארצות-הברית נחשב שטראוס כבר אז לכעין אפיפיור של לימודי הפילוסופיה. השפעתו הלכה והתחזקה, ושטראוס היה לנושא של עבודות מחקר וספרים שהתפרסמו באנגלית, בצרפתית ובגרמנית. כאשר נפטר (ב-18 באוקטובר 1973), יצירותיו כבר היו לקלאסיקה. משנתו מכילה עשרות ספרים, קובצי מאמרים וביקורות. שטראוס כתב מאות עמודים על אפלטון, פירש פרקים מהתנ"ך, פענח את ההגות המדינית לאורך ההיסטוריה, וכתב מאמרים על יצחק אברבנאל, הרמן כהן, תומס הובס, ג'ון לוק, ניקולו מקיאוולי ואחרים, שקוראים אותם היום בכל האוניברסיטאות.

מוחו האנציקלופדי של ליאו שטראוס אינו ההסבר היחיד ליכולתו לחדור לעומקן של הגויות  שונות לכאורה. כדי להבין את פשר הדבר, יש לזכור ששטראוס שייך לאוונגרד הגותי אשר סירב לחלק את הידע האנושי לקטיגוריות. שטראוס האמין שאם ה"אמת" היא אחת, שפותיה רבות, אוהביה נטולי גבולות ומִבטאיה שונים

"מוחו האנציקלופדי" של ליאו שטראוס אינו ההסבר היחיד ליכולתו לחדור לעומקן של הגויות שונות לכאורה. כדי להבין את פשר הדבר, יש לזכור ששטראוס שייך לאוונגרד הגותי אשר סירב לחלק את הידע האנושי לקטיגוריות. שטראוס האמין שאם ה"אמת" היא אחת, שפותיה רבות, אוהביה נטולי גבולות ומִבטאיה שונים. הגם שקשה לדרג את ספריו של שטראוס לפי חשיבותם, אפשר לומר בוודאות שהשניים המוכרים ביותר הם (1953) "Natural Right and History", ו-"Persecution and the Art of Writing" (1952).

הזכות הטבעית של האדם

שטראוס מגן על רעיון ה"זכות הטבעית" של האדם. מהי זכות זו? "זוהי זכות מוחלטת, כיוון שנהנים ממנה בכל תנאי ובכל מצב. זוהי זכות שאינה ניתנת לערעור, הקשורה לעצם מהותו של האדם" (Daniel Tanguay, "Leo Strauss, une biographie intellectuelle", Grasset. 2003, p. 165). [לוראן ייתן מראה מקום מתוקן]הכחשת קיומה של זכותו הטבעית של האדם (ובראשה "הזכות להצלת החיים כצעד ראשון בתהליך שיוביל לבניית מערכת של זכויות-אדם") היתה מובילה למסקנה הבאה: אין זכות מוחלטת אלא רק זכויות יחסיות, המשתנות ממדינה למדינה ומבית-משפט לבית-משפט. אם לצורך הדיון נדמיין, שבאי רחוק כלשהו אנשי החוק קובעים שבעלי עיניים כחולות יקבלו מעתה הרבה יותר (או הרבה פחות) חופש, האם נוכל לומר שחוק זה כוזב? שחוק זה הוא אנטי-חוקי? התשובה היא כן, כמובן, אבל זאת בתנאי שנזכור שה"זכויות הטבעיות" של האדם, אשר אינן קשורות לצבע העיניים או לכל עניין אחר, קודמות לכל חקיקה.

לספר "Natural Right and History" נודעה השפעה עצומה, אך קמו לו גם מתנגדים חריפים. המתנגדים טוענים שהתיאוריות של שטראוס שוללות את זכותה של כל קהילה אנושית להקים מערכת משפטית נפרדת משלה. במחנה השמאל הקיצוני האירופי והאמריקאי יש הרואים בשטראוס "לוחם למען המערב", הטוען שהוא מוסמך לקבוע מה טוב ומה רע לאדם. בדרך-כלל גישה זו נובעת ממתירנות קיצונית שמולידה חברה אנושית אבסורדית ומה ששטראוס עצמו כינה ה"פיתוי הניהיליסטי": עולם שבו כל שיגעון או עיוות מקבל תוקף של זכות מלאה וכל ביקורת נתפשת כ"פאשיזם", "אימפריאליזם תרבותי" וכו'.

רדיפה ואמנות הכתיבה

ספרו הנוסף המאוד מוכר של שטראוס – ספר כמעט "פולחני" – הוא "רדיפה ואמנות הכתיבה". בפתח-דבר מציין שטראוס, שספר זה "שייך לתחום הסוציולוגיה של הידע". ביצירתו זו שטראוס מנסה להבין מה קורה, אם אדם יחיד וחסר סמכות מגבש דעות המתנגשות עם עמדותיה הרשמיות של החברה שהוא חי בה. לשון אחר: כיצד אדם חושב יוכל להפיץ רעיונות שהשלטון והמוני בני-האדם הסובבים אותו רואים אותם כאסורים וכראויים לעונש כבד? אותו אדם, טוען שטראוס, מפתח שיטה של "כתיבה אזוטרית":

"נוכל לדמיין לעצמנו ללא קושי היסטוריון שחי במדינה טוטליטרית, חבר במפלגה היחידה הקיימת בה, שהכול מכבדים אותו ואיש אינו חושד בו, והנה, מחקריו מעוררים בלבו ספקות בנוגע למהימנות הפרשנות שמציעים השלטונות לתולדותיה של הדת. איש לא ימנע ממנו לפרסם התקפה נרגשת על מה שיקרא לו השקפת העולם הליברלית. מובן שיהא עליו לנסח את השקפת העולם הליברלית לפני שיתקיף אותה; הוא ינסח את דבריו בסגנון שקט, מאופק ומשעמם במקצת, סגנון שייראה טבעי לגמרי; הוא ישתמש במונחים טכניים רבים, יביא מובאות רבות וייחס חשיבות מוגזמת לפרטים שלא מעלים ולא מורידים, כאילו שכח את מלחמת הקודש למען האנושות והסתבך במריבות חסרות ערך של מדקדקים בקטנות. רק לאחר שיגיע ללב-לבו של הדיון, יכתוב שלושה או ארבעה משפטים בסגנון תמציתי וער שיש בו כדי לעורר את תשומת-לבם של צעירים שאוהבים לחשוב… הקורא הצעיר והנבון שלו ישלח מבט חטוף ראשון אל הפרי האסור… הרדיפות יוצרות אפוא טכניקת כתיבה מיוחדת במינה, ועם זה סוג מיוחד במינו של ספרות, שבו האמת על כל הדברים המכריעים מוצגת אך ורק בין השורות" ("אתונה וירושלים", עמ' 157).

יש לזכור, שכאשר הספר ראה אור (1952, The University of Chicago Press), הטוטליטריזם הסובייטי שלט על מיליוני בני-אדם שקיבלו הוראות ברורות, על מה מותר ועל מה אסור להם לחשוב ולכתוב, מה מותר ומה אסור להם להבין וללמד. ממוסקבה ועד פראג ה"כתיבה האזוטרית", שנועדה לטמטם ולסנוור כל צנזורה, הייתה מציאות יומיומית עבור כל הסופרים הלא-ממלכתיים.

אך שטראוס למד את חוקיה של כתיבה זו דווקא מהוגים שאינם שייכים למודרניזם. הרמב"ם ואופיו הספרותי של "מורה נבוכים", ר' יהודה הלוי ו"חוק התבונה" ב"כוזרי" או שפינוזה וה"מאמר התיאולוגי-מדיני" הם הנושאים שמעסיקים את שטראוס. הוא מראה כיצד הוגים גדולים אלו ידעו להמציא ולארגן "אמצעי תקשורת" חדשים, אשר פנו אך ורק לאליטות האינטלקטואליות של זמנם:

"המסורת הפילוסופית של אנדלוסיה הנאורה נתנה אפוא לרמב"ם את הדחיפה הראשונה לחפש את הסודות שבמקרא. הודות למאמצים שהשקיע רוב ימי חייו, הצליח לגלות רבים מהם. תוך כדי כך נוכח לדעת שאין זה סביר במיוחד שגם אנשים רבים אחרים יגיעו להישגים דומים להישגיו – וייתכן אפילו שאף לא אדם אחד יזכה לכך. שהרי תור הפילוסופיה בארצות האיסלאם התקרב לקִצו. ומשום שחשש שתאֹבד הדוקטרינה היקרה מפז לדורות, החליט להעלות אותה על הכתב למרות האיסור התלמודי. אבל הוא לא עשה זאת בקלות דעת. הוא שמר על דרך ביניים, בין ציות שלא היה בגדר האפשר ובין עבירה מופגנת. הוא היה סבור שמחובתו לספק הסבר כזה של סודות המקרא, שיענה על כל הדרישות של הסבר בעל-פה. במילים אחרות, הוא חייב היה להיות לאמן שיודע איך מגלים בלי לגלות, ואיך אין מגלים בשעה שמגלים" ("אופיו הספרותי של 'מורה נבוכים'", "אתונה וירושלים", עמ' 177).

לסיכום, נציין ש"שטראוס עצמו נהג לכתוב על-פי חוקי הכתיבה האזוטרית, אשר ראה בה את תגליתו הגדולה בענייני פרשנות" (Rémi Brague, Avant-propos du traducteur à Leo Strauss, "Maïmonide", PUF. 1988, p. 7). כתוצאה מכך, ואף על פי שכתב ממקום מושבו בשיקאגו, סגנונו קשה מאוד ותובעני, טומן בחובו "מלכודות" ויש בו אמירות רב-משמעויות אשר עלולות להתעות את הקורא הממוצע. וכך מסביר זאת שטראוס:
"מכאן אפשר לשאול: מה צורך בה [באמנות הכתיבה בין השורות] בחברה ליברלית באמת? התשובה פשוטה. ב'משתה' של אפלטון משווה אלקיביאדס – הבן הדובר גלויות של אתונה הדוברת גלויות – את סוקראטס ואת דרשותיו לפסלים שחזותם מכוערת מאוד מבחוץ, ואילו פנימיותם משקפת את הדימויים היפים ביותר של הישויות האלוהיות. יצירות סופרי העבר הגדולים נראות יפות גם כשמביטים עליהן מבחוץ. ואף על פי כן, יופיין הנראה לעין אינו אלא כיעור בהשוואה לאוצרות הגנוזים שמתגלים רק לאחר עמל ממושך, עמל שלעולם אינו קל אבל תמיד מענג. על העמל הזה, שלעולם אינו קל אבל תמיד מענג, חשבו הפילוסופים בשעה שהמליצו על החינוך. החינוך, כך הרגישו, הוא התשובה היחידה לשאלה הדוחקת תמיד, לשאלה הפוליטית למהדרין: איך ליישב בין סדר שאינו דיכוי ובין חופש שאינו הפקרות" ("רדיפה ואמנות הכתיבה", "אתונה וירושלים", עמ' 166).

למרות מעמדו הבינלאומי, המחקר על כתביו של ליאו שטראוס עודנו בראשיתו. יש לקוות שישראל תדע לתרום את חלקה למאמץ זה, שהוא כה חשוב להגות הפילוסופית של המאה ה-21.

 

המאמר פורסם בגיליון מספר 20 של "ארץ אחרת": לחם עוני: ישראל בעיני העשירון התחתון. להזמנת הגיליון לחצו כאן

לוראן כהן הוא עיתונאי וסופר צרפתי החי בישראל

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה